Omaggio a Claude Levi Strauss di ANTONELLA DI MARTINO - La simmetria tra ordine e disordine -(un confronto tra Claude Lévi-Strauss e Ignacio Matte Blanco)

                                                          

                                                                   

                                                                



La simmetria tra ordine e disordine.

Dissertare sulla simmetria può sembrare un’esercitazione sterile, riguardante ipotesi metafisiche che sembrano immensamente lontane dalla quotidianità. Invece le implicazioni delle ipotesi che nascono dal lavoro sia di Matte Blanco, sia di Lévi-Strauss, possono offrire degli spunti di riflessione tutt’altro che inutili.

A parte le implicazioni che il lavoro di Matte Blanco può avere nell’ambito della tecnica psicoanalitica, le sue osservazioni circa i limiti e le possibilità di espansione della logica classica interessano da vicino le problematiche che sono inerenti all’epistemologia scientifica. La speranza dello studioso in vista di una super-logica unitaria, che sia o meno plausibile, può servire comunque a far riflettere sui limiti che la logica classica incontra nel ridurre entro i suoi angusti spazi temporali e tridimensionali fenomeni complessi come le emozioni e la coscienza.
Ancora oggi, tra operatori in ambito psicologico e psicoterapeutico, infuriano infinite diatribe e discussioni tra chi intende ridurre l’essere umano ad un meccanismo composto esclusivamente da materia, e chi rivendica ancora la necessità di uno spazio per l’anima. Questa, come altri conflitti eterni tra opposti che non trovano mai la loro sintesi, probabilmente è dovuta al fatto che la vecchia dicotomia materia-spirito è ormai diventata troppo stretta. Forse lavorando in direzione di una super-logica unitaria, in grado di comprendere sistematicamente l’emozione così come si comprende la matematica, e di conciliare logica classica e logica simmetrica, si potrà addirittura riuscire a conciliare definitivamente i due opposti.

Lévi-Strauss ha paragonato a due tronchi di albero gli assi portanti dei sistemi cognitivi che reggono logicamente il peso delle culture umane.8 Riflettendo su questo dato, si può capire quanta importanza possa rivestire in ambito culturale e quindi sociale l’opposizione tra ordine-simmetria, disordine-asimmetria. Ovviamente questa coppia di termini opposti è pregnante soprattutto da un punto di vista estetico, ma secondo le osservazione dell’antropologo l’arte risulta un medium di primaria importanza, non solo come mezzo espressivo, ma anche come veicolo di ordine e legalità. Se l’arte è importante nell’ambito dell’ordine sociale, può essere utile indagare quanta importanza possa avere da un punto di vista sociale la necessità di un ordine semplice, bello e organizzato simmetricamente.
La storia della civiltà occidentale di quest’ultimo secolo ha visto l’emergere di ideologie semplici e rozze, fondate su semplici coppie di opposti. Pensiamo ad esempio all’importanza che avevano nell’ideologia nazista le coppie di opposti amico-nemico, ariano-ebreo, nazismo-bolscevismo, che intendevano risolvere in pochi e semplici termini una serie di contraddizioni sociali tutt’altro che semplici.
Le ideologie di stampo fascista si proponevano il fine di realizzare un ordine sociale dall’estetica semplice, gradevole, facilmente assimilabile; un ordine che poteva essere intuitivamente riassunto, come accadeva nelle società più primitive, in una semplice e simmetrica piramide: una piramide al cui vertice si ritrova un solo capo, e alla base una maggioranza di sudditi.

Nei sistemi sociali la simmetria si organizza dunque con l’asimmetria in strutture che hanno lo scopo di soddisfare la necessità primaria di ordine, che secondo Lévi-Strauss rende sacre le cose. In questo senso, i rituali indigeni corrispondono, secondo l’autore, alle stesse esigenze delle moderne tassonomie scientifiche. Il pensiero magico possiede la stessa struttura del pensiero scientifico, in quanto lo scopo prioritario del pensiero rimane sempre quello di dare un ordine al mondo.
Bisogna ora sottolineare che l’ordine sembra essere un’esigenza vitale, tanto da essere necessario non soltanto in vista della salute dell’ordine sociale. Lévi-Strauss infatti racconta che l’indigeno che infrange, anche inconsapevolmente, i divieti imposti dall’ordine totemico, arriva a morire a causa del terrore e del senso di colpa9.

A questo fatto derivato dalle cronache di viaggio dell’etnologo possiamo riallacciare la concezione di equilibrio psichico così come viene concepita e descritta da Matte Blanco. A volte, in ambito psicoanalitico si sente parlare di fantasie psicotiche o nevrotiche, in un modo che sembra indicare nella qualità dei contenuti fantastici la discriminante tra salute e malattia. Matte Blanco non condivide affatto questa opinione, che d’altra parte è comunemente diffusa anche tra molti profani. Infatti, esiste un’opinione ancora molto diffusa che traccia tra salute e malattia mentale uno scarto qualitativo incolmabile. Invece, la patologia o il livello di aggressività non dipenderebbe dal tipo di contenuti presenti in una fantasia, ma dalla funzione strutturale svolta dalla fantasia all’interno dell’intero sistema psichico. In altre parole, come nel caso delle culture descritte da Lévi-Strauss, salute e malattia non dipendono dai contenuti, ma dalla struttura, ovvero dalla formulazione dei vari livelli di asimmetria e simmetria. L’equilibrio tra simmetria e asimmetria, così importante nel campo dell’espressione artistica e, seguendo le indicazioni di Lévi-Strauss, nell’ambito culturale in generale, sembra fondamentale anche a livello psicologico.
Il modello che ci propone Matte Blanco ci mostra la psiche umana come una costruzione di estrema complessità, fragile perché intimamente contraddittoria. La psiche è un organismo tendenzialmente instabile poiché deve articolarsi in strutture dinamiche, in perpetua evoluzione.
Si tratta di strutture che non possono in alcun modo venire riassunte in modelli articolati in semplici dicotomie. Inconscio e coscienza non corrispondono esattamente a questo dualismo, così come non vi corrisponde esattamente l’opposizione simmetria-asimmetria. Certo, possiamo intuire dall’esterno la presenza di un profondo strato inconscio in cui la simmetria è assoluta, in cui non esistono più differenze e divisioni. Ma la coscienza risulta un miscuglio dinamico e intimamente incoerente, in cui i due modi di essere antinomici si intrecciano, in cui la logica classica si alterna a formazioni bi-logiche. In altre parole, significa che il linguaggio della razionalità (la logica classica, con le sue divisioni e limiti) non è mai scisso completamente dal linguaggio delle emozioni (che non ha limiti, e tende all’infinito).
L’Io è dunque costantemente impegnato nello sforzo di integrare e tradurre il linguaggio dell’inconscio e delle emozioni, che non è commensurabile con la logica classica, in un sistema che sia invece razionale e, per quanto è possibile, stabile. È chiaro che non sarà mai possibile costruire un sistema perfetto.
Le difficoltà organizzative che si ritrovano al livello dell’organizzazione della singola psiche si ripropongono, ma amplificate al massimo, nell’ambito dell’organizzazione sociale.
Ovviamente, a questo livello raggiungere un sistema razionale e relativamente stabile è ancora più difficile. Una moltitudine di interessi coscienti e concreti e di necessità materiali, incrociandosi con bisogni oscuri e inconsapevoli, confluisce in sistemi culturali che hanno la pretesa di comprendere e giustificare il tutto. Ma queste società che si impongono di costituire istituzioni e consuetudini totalizzanti ed equilibrate sono società formate da esseri viventi, e quindi necessariamente sottoposte a cambiamenti continui che mandano in frantumi qualsiasi pretesa utopica di un ordine perfetto e giusto. Il sistema sociale deve possedere dunque un dinamismo logico, essere in grado di cresce sotto l’influsso dei cambiamenti senza deteriorarsi.10
Abbiamo visto che i sistemi di classificazione sociale vengono rappresentati da Lévi-Strauss come alberi. Adesso possiamo specificare meglio in che modo, seguendo lo schema proposto dall’autore, la società si evolve seguendo i cambiamenti imposti dal tempo. Il fondamento di questi sistemi, deve essere fortemente radicato in una motivazione forte, così come il tronco dell’albero deve essere robusto e verticale. Le prime distinzioni, come i primi rami che si biforcano dal tronco che devono ancora sostenere il peso dei rami superiori, sono comunque legate da forti motivazioni e non dall’arbitrio. Ma nei rametti terminali, che non devono sostenere nulla, la casualità aumenta. Quindi le prime distinzioni che reggono un sistema sociale devono essere forti in quanto intelligibili, per poi ramificarsi e affinarsi in una sorta si struttura sempre più sottile, sempre più vuota di contenuti.

La differenza tra salute e malattia, ordine e caos può quindi essere definita nello stesso modo sia nel caso del singolo uomo, sia nel caso della società di uomini. Abbiamo visto che la simmetria, per non causare danni, deve rimanere incapsulata all’interno di più ampie strutture asimmetriche. Una solida base di strutture asimmetriche (ovvero di distinzioni “forti”) deve supportare una ramificazione più complessa e intricata, e , sulla base di essa, simmetria e asimmetria si intrecciano ancora in ramificazioni sempre più intricate e sempre più lontane da un senso forte.
Secondo questo modello, l’equilibrio psichico non dipende dal principio di simmetria, ma dalla funzionalità della struttura in cui la simmetria si intreccia con il suo opposto, l’asimmetria. Non è dunque possibile ritrovare l’esatta e pacifica equivalenza tra ordine e simmetria che appartiene alla tradizione. Simmetria e asimmetria si intersecano volubilmente in strutture in cui non vi sono corrispondenze semplici ed rigorose: non è possibile trovare una formula agevole che dia la certezza di ottenere una struttura equilibrata.
Tuttavia è innegabile che sussista un rapporto molto stretto tra ordine e simmetria, rapporto che sembra rivestire un’importanza fondamentale nell’equilibrio psichico. Di certo quando l’armonia tra simmetria e asimmetria viene spezzata, emergono la disarmonia, l’aggressività, la sofferenza.
Matte Blanco intravede l’esistenza di uno strato profondo della nostra psiche in cui il principio di simmetria porta alla totale indivisibilità, uno stato di pace assoluta in cui però il pensiero è impossibile. Ma lo strato superficiale della psiche, che corrisponde al livello dell’Io cosciente, si ritrova invece ad essere fortemente permeato da strutture di tipo asimmetrico. Questo livello infatti è quello più vicino al mondo esterno, e quindi al mondo dell’avvenimento e dell’azione. Si tratta del livello in cui la logica classica, costituita da strutture asimmetriche, esercita la sua massima influenza. Qui, la salute richiede che la simmetria sia rigidamente circoscritta e contenuta, all’interno dei limiti asimmetrici di quella che comunemente viene chiamata “ragione”. Dunque, nell’ambito della coscienza, l’ordine e l’equilibrio necessitano di alte dosi di asimmetria.
Bisogna ricordare che il pensiero umano, almeno finora, si è mosso all’interno della cornice della logica classica, che non può fare a meno di distinzioni e dunque non può accedere al modo indivisibile. Quando rappresentiamo in una sfera la simmetria perfetta, compiamo in realtà una divisione. Già il fatto di pensare una singola figura, circoscritta in uno spazio tridimensionale e divisa dal resto del mondo, significa formulare una relazione di tipo asimmetrico. Inoltre, bisogna notare che pensando ad una sfera creiamo una relazione di tipo triadico (noi, la sfera, e la relazione reciproca), agiamo nell’ambito della logica classica, e svolgiamo un’operazione che appartiene allo strato più superficiale della psiche.
Secondo l’ottica di Matte Blanco il rappresentare la perfetta simmetria in una sfera potrebbe essere descritto come un compromesso, una struttura bi-modale in cui modo indivisibile e modo eterogeneo trovano un equilibrio stabile, ma all’interno di una relazione asimmetrica. Dunque, persino la sfera, tradizionale rappresentazione dell’equivalenza tra ordine e simmetria, risulta in fin dei conti contenuta in una struttura asimmetrica.
Le difficoltà di integrazione tra il modo di essere indivisibile e il pensiero, che non può fare a meno delle distinzioni e delle regole della logica classica, rendono comunque necessaria l’integrazione della logica simmetrica in costruzioni in cui sono sempre e comunque presenti relazioni di tipo asimmetrico. L’unica regolarità in questo tipo di costruzioni può essere rintracciata seguendo la stratificazione della psiche disegnata da Matte Blanco: la percentuale di logica simmetrica aumenta gradualmente con l’aumentare della profondità degli strati psichici, forma strutture instabili, fortemente impregnate di aggressività negli stati intermedi, per poi ritrovare la stabilità completa in un ipotetico fondo di indivisibilità assoluta, in cui non vi sono più differenze né divisioni.

L’esigenza di costruire un ordine problematico trova una eco nell’ottica di Lévi-Strauss. Come nelle strutture psichiche descritte da Matte Blanco, nelle strutture formali descritte dall’antropologo non è la simmetria a creare l’ordine e la stabilità, ma la vitalità della struttura. In essa la simmetria può essere presente in minori o maggiori quantità, ma anche in questo caso sempre e comunque inserita in schemi asimmetrici. La funzionalità dello strumento e la bellezza della forma, così come la solidità dell’equilibrio psichico, risultano condizionate comunque dalla presenza di una percentuale di simmetria, ma questa percentuale non è direttamente proporzionale né alla bellezza né alla funzionalità né all’ordine stabile della struttura.
Lévi-Strauss cita le parole molto significative di un teorico della tassonomia, G. G. Simpson, tratte da Principles of Animal Taxonomy (New York 1961): “Gli scienziati tollerano il dubbio e la sconfitta, perché non possono fare altrimenti. Ma la sola cosa che non possono e non debbono tollerare è il disordine. La scienza pura ha il solo scopo di portare al suo punto più alto e più cosciente la riduzione di quel modo caotico di percepire, nato a un livello inferiore e probabilmente inconscio, alle origini stesse della vita.”11
Confrontiamo queste parole con quelle di Matte Blanco: “Esploriamo ancora questo stato di cose così misterioso che, malgrado tutto, è sempre “là”: il modo indivisibile sembra essere la base o il fondamento di ogni cosa e questo fatto si rende ancora più visibile in uno studio attento delle manifestazioni emozionali.”12
Solamente a questo livello possiamo immaginare un’impensabile equivalenza tra ordine e simmetria: in questo ipotetico strato profondo e indivisibile, in cui la pace è assoluta in quanto non esistono differenze, a cui il pensiero può accedere solo indirettamente, traducendo l’inesprimibile in modo imperfetto.

L’uomo che emerge alla fine del percorso svolto da questa tesi appare estremamente conflittuale, essenzialmente instabile, impegnato a costruire faticosamente un equilibrio su una base oscura. La coscienza sembra allargarsi stentatamente, articolandosi e progredendo a piccoli passi, attraverso un avvicinamento lentissimo ai meccanismi che sono lo stesso principio della sua esistenza. Si tratta di un progresso che al momento avanza pretese modeste, limitandosi alla dinamica costruzione di un ordine che vuole essere più semplice, più leggibile, più vicino al vero.
In particolare, seguendo la lezione di Matte Blanco, la conoscenza dell’inconscio appare come un difficile processo di traduzione, in cui un mondo troppo complesso deve in qualche modo essere travasato in quel contenitore troppo angusto che è la coscienza. Forse è proprio per stabilire un maggiore ordine che egli sente la necessità di ipotizzare un dualismo di fondo: tale è l’antinomia fondamentale, che consiste nella scissione radicale tra il modo di essere “eterogenico” e il modo di essere “indivisibile”.
Il modo di essere eterogenico si esprime attraverso la logica classica, la stessa logica del discorso scientifico, che se è risultata fruttuosa nell’applicazione della scienza alla tecnica, mostra tuttavia i suoi limiti di fronte alla varietà dell’oggetto da conoscere. Ad esempio, la logica non è mai stata in grado né di quantificare, né di descrivere efficacemente il vissuto delle emozioni. La scienza non è ancora riuscita a spiegare la psiche a partire della sua composizione biochimica. Tutto questo ci dimostra che siamo ben lontani dal traguardo prospettato da Lévi-Strauss: ritrovare l’unità oltre le opposizioni tra natura e cultura, anima e corpo, vita e materia inanimata.
La sintesi di questi opposti sembra ancora impossibile, e almeno nella loro funzione metodologica essi devono essere conservati. Ma il dualismo tra simmetria e ordine da una parte, asimmetria e disordine dall’altra, deve essere ormai rivisto.

La simmetria è il linguaggio peculiare dell’inconscio e l’asimmetria è il linguaggio proprio della coscienza, ma per realizzare una struttura stabile debbano essere necessariamente presenti entrambe. La simmetria non è direttamente proporzionale all’ordine, ma alla totale mancanza di ordine, un disordine tale che non può essere concepito correttamente dal pensiero, ma solo vagamente intuito.
Nella prima parte di questa tesi abbiamo visto come la coscienza nasce da una prima scissione tra il Sé e il non Sé, quando il lattante apprende, attraverso la frustrazione, di non essere un tutt’uno con la madre. Prima della nascita della coscienza non c’è pensiero: c’è emozione, istinto, inconscio, quello che può essere definito il territorio del principio di simmetria. Anche i sistemi culturali nascono idealmente da una coppia di opposti, e crescono attraverso una lunga serie di differenziazioni. Il pensiero nasce dunque dalla differenza, cresce nella differenza, si basa sulla differenza.
Lévi-Strauss ha sottolineato più volte che l’ordine è l’esigenza prima e insostituibile dell’essere umano, e in questo senso non dice nulla di nuovo. Ma quale ordine? Riportiamo le parole di Dagobert Frey, che riassumono la concezione classica di ordine come sinonimo di simmetria: “simmetria significa quiete e connessione; asimmetria, moto e indipendenza; l’una significa ordine e legge, l’altra arbitrarietà e caso; l’una rigidità formale e costrizione, l’altra vita, gioco e libertà.”13 Se il pensiero si basa sulla differenza, se la logica classica e il pensiero scientifico si basano su relazioni di tipo asimmetrico, forse è meglio abbandonare l’equivalenza tra ordine, logica e simmetria.
Abbiamo visto che per l’ordine mentale è necessario che la simmetria sia inclusa in strutture asimmetriche per permettere la salute mentale e la sopravvivenza del pensiero. Si può forse dire che l’ordine nasce dall’asimmetria, ma è costruito su mattoni di simmetria.


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International Consciousness Research Laboratories di Princeton

                                                                    

Scopo dell'istituto è quello di investigare il "ruolo della coscienza nella realtà fisica".

Il metodo di meditazione esicastica di Jean-Yves Leloup

                                                                            

Allorché il Sig. X..., giovane filosofo francese, arrivò al Monte Athos, aveva già letto un certo numero di libri sulla spiritualità ortodossa, in particolare la Piccola Filocalia della preghiera del cuore e i Racconti di un pellegrino russo. Ne era stato sedotto senza esserne veramente convinto.
Una liturgia, in rue Daru a Parigi, gli aveva ispirato il desiderio di trascorrere qualche giorno al Monte Athos, in occasione di una vacanza in Grecia, per saperne un po' di più sulla preghiera e il metodo di orazione degli esicasti, questi uomini silenziosi in cerca di "esichia", ossia di pace interiore.


Sarebbe troppo lungo raccontare dettagliatamente come giunse ad incontrare il padre Serafino, che viveva in un eremitaggio vicino a San Panteleimon (il Roussikon, come lo chiamano i Greci). Diciamo solo che il giovane filosofo era un po' infastidito. Non trovava i monaci "all' altezza" dei suoi libri.

Diciamo pure che, se aveva letto parecchio sulla meditazione e la preghiera, non aveva ancora pregato veramente, ne aveva praticato una qualche particolare forma di meditazione e, in fondo, ciò che egli chiedeva non era un discorso ulteriore sulla preghiera o sulla meditazione, ma una "iniziazione" che gli permettesse di viverle e conoscerle dal di dentro, per esperienza e non per sentito dire. Padre Serafino aveva una reputazione ambigua presso i monaci vicini. Alcuni l'accusavano di levitare, altri di latrare, altri ancora lo consideravano un contadino ignorante, altri come un autentico staretz ispirato dallo Spirito Santo, capace di dare consigli profondi e di leggere nei cuori.


Quando si arrivava alla porta del suo eremo, padre Serafino aveva l' abitudine di osservare il nuovo venuto nel modo più sfacciato: dalla testa ai piedi, durante cinque minuti, senza rivolgere la minima parola. Coloro che non fuggivano di fronte all'esame potevano allora udire la sferzante diagnosi del monaco.
"Non e sceso al di sotto del mento". "Non parliamone. Non è nemmeno entrato". "Non è possibile, che meraviglia! É sceso già fino alle ginocchia".


Egli parlava, ovviamente, dello Spirito Santo e della sua discesa più o meno profonda nell'uomo. Qualche volta nella testa, ma non sempre nel cuore o nelle viscere Giudicava così la santità di qualcuno, dal grado di incarnazione dello Spirito. Per lui, l'uomo perfetto, l' uomo trasfigurato,
era quello interamente abitato dalla Presenza dello Spirito Santo, dalla testa ai piedi. "Questo l'ho visto una sola volta, presso lo staretz Silvano. Lui, diceva, era veramente un uomo di Dio, pieno di umiltà e di maestà".


Il giovane filosofo era ben lontano da tali traguardi: in lui lo Spirito Santo si era fermato, o piuttosto non aveva trovato passaggio che "fino al mento". Quando chiese a Padre Serafino di parlargli della preghiera del cuore e dell'orazione pura secondo Evagrio, Padre Serafino cominciò a latrare. Ciò non scoraggiò il giovane. Insistette... Allora il monaco gli disse: "Prima di parlare di preghiera del cuore, impara a meditare come una montagna..." e gli indicò un'enorme roccia. "Chiedile come fa a pregare. Poi torna da me".


- Meditare come una montagna –


Cominciò così per il giovane filosofo una vera iniziazione al metodo dell'orazione esicastica. La prima indicazione che gli venne data concerneva la stabilità.Un buon abbarbicamento al suolo. Effettivamente, il primo consiglio da darsi a chi vuole meditare non è di ordine spirituale, ma fisico: siediti.

Sedersi come una montagna vuol dire anche prendere peso: essere pesante di presenza. I primi giorni, il giovane faceva fatica a rimanere così, immobile, le gambe incrociate, il bacino leggermente più alto delle ginocchia (è in tale posizione che aveva trovato maggiore stabilità). Una
mattina sentì realmente che cosa voleva dire "meditare come una montagna".

Era là con tutto il suo peso, immobile.


Silenzioso, sotto il sole, era una cosa sola con la montagna. La sua nozione del tempo era completamente cambiata. Le montagne hanno un altro tempo, un altro ritmo. Essere seduto come una montagna è avere l'eternità davanti a sé e l'atteggiamento giusto per colui che vuole entrare nella meditazione; sapere che c'é l'eternità dietro, dentro e davanti a sé. Prima di costruire una chiesa, doveva esse re pietra, e su questa pietra (questa imperturbabile solidità della roccia) Dio poteva costruire la sua chiesa e del corpo dell'uomo fare il suo tempio. É così che comprendeva il senso della parola evangelica: "Tu sei pie tra e su questa pietra edificherò la mia chiesa".
Rimase così parecchie settimane. La cosa più dura era passare ore e ore "a far niente". Bisognava imparare di nuovo ad essere, semplicemente ad essere, senza scopo ne motivo. Meditare come una montagna era la meditazione stessa dell'Essere, "del semplice fatto di essere", prima di ogni pensiero, di ogni piacere e di ogni dolore.


Padre Serafino lo andava a trovare ogni giorno, condividendo con lui i suoi pomodori e qualche oliva. Malgrado questo regime così frugale, il giovane sembrava aver preso peso. La sua andatura era più tranquilla. Pareva che la montagna gli fosse entrata nella pelle. Sapeva prendere tempo, accogliere le stagioni, mantenersi tranquillo e silenzioso come una terra a volte arida e dura, ma anche, certe volte, come un versante di collina che attende il raccolto. Parimenti, meditare come una montagna aveva modificato il ritmo dei suoi pensieri.


Aveva imparato a "vedere" senza giudicare, come se avesse dato a tutto ciò che cresce sulla montagna il "diritto di esistere". Un giorno, alcuni pellegrini, impressionati dalla qualità della sua presenza, scambiandolo per un monaco gli chiesero una benedizione. Egli non rispose, imperturbabile come la pietra. Avendolo saputo, la sera stessa Padre Serafino comincio a bastonarlo di santa ragione...


Allora il giovane cominciò a lamentarsi. "Ti credevo diventato stupido come i ciottoli della strada... La meditazione esicastica ha il radicamento, stabilità della montagna, ma il suo fine non è di fare di te un ceppo morto bensì un uomo vivo". Prese il giovane uomo per il braccio e lo condusse al fondo del giardino dove fra le erbe selvagge si poteva vedere qualche fiore.
"Ora, non si tratta più di meditare come una montagna sterile. Impara a meditare come un papavero, ma non dimenticare per questo la montagna..."




- Meditare come un papavero –


É così che il giovane imparò a fiorire...

La meditazione e innanzi tutto un mettersi tranquillo, immobile, ed è ciò che la montagna gli aveva insegnato. Ma la meditazione e anche un "orientamento", ed è ciò che gli insegnava ora il papavero. Volgersi verso il sole, volgersi dal più profondo di se verso la luce. Farne l' aspirazione di tutto il proprio sangue, di tutta la propria linfa. Questo orientarsi verso il bello, verso la luce lo faceva talvolta diventare rosso come un papavero. Come se la "bella luce" fosse quella di uno sguardo che gli sorridesse e da lui attendesse qualche profumo... Dal papavero apprese ugualmente che, per persistere nel suo orientamento il fiore deve avere "lo stelo eretto".


Cominciò allora a raddrizzare la colonna vertebrale.


Questo gli procurò qualche difficoltà, perché in certi testi della Filocalia aveva letto che il monaco doveva disporsi leggermente curvo. Qualche volta perfino con dolore. Lo sguardo volto verso il cuore e le viscere. Chiese spiegazioni al Padre Serafino. Gli occhi dello staretz lo guardarono con
malizia: "Questo valeva per i robustissimi uomini di una volta. Erano pieni di energia e occorreva riportarli un poco all'umiltà della loro condizione umana. Curvarsi un po' nel tempo della meditazione non gli faceva mica male... Tu piuttosto, aven dobisogno di energia, nel momento della
meditazione raddrizzati, sii vigile, tienti diritto verso la luce, ma sii senza orgoglio... D'altronde, se osservi bene il papavero, esso t'insegnerà non soltanto la dirittura dello stelo , ma anche una certa flessibilità sotto le ispirazioni del vento e poi anche una certa umiltà..."


In effetti, l'insegnamento del papavero si trovava anche nella sua fugacità e fragilità. Bisognava imparare a fiorire, ma anche ad appassire. Il giovane comprese meglio le parole del profeta: "Ogni uomo è come l'erba, e tutta la sua gloria è come un fiore del campo. Secca l'erba, appassisce il fiore... Le nazioni sono come una goccia di un secchio... I signori della terra sono appena piantati, appena i loro steli hanno messo radici nella terra... seccano e l'uragano li strappa via come paglia" (Is 40).

La montagna gli aveva dato il senso dell' eternità, il papavero gli insegnava la fragilità del tempo: meditare e conoscere l'Eterno nella fugacità dell'istante, un istante diritto, bene orientato. In altre parole, fiorire il tempo che ci è dato di fiorire, amare il tempo che ci e dato di amare, gratuitamente, senza perché, senza per chi. Per che cosa fioriscono, i papaveri?


Imparò così a meditare "senza scopo ne interesse", per il piacere d'essere e di amare la luce "L'amore è ricompensa a se stesso", diceva san Bernardo.

"La rosa fiorisce perché fiorisce, senza perché", diceva ancora Angelo Silesio. "É la montagna che fiorisce nel papavero, pensava il giovane. É tutto l'universo che medita in me. Possa io arrossire di gioia per tutta la durata della mia vita". Senza dubbio questo era troppo. Padre Serafino cominciò a scuotere il filosofo e di nuovo lo prese per un braccio.


Lo trascinò per un sentiero scosceso fin sulla riva del mare, in una piccola insenatura deserta. "Smettila di ruminare come una mucca il buon significato dei papaveri. Abbi anche il cuore marino. Impara a meditare come l'oceano".


- Meditare come l'oceano –


Il giovane si avvicinò al mare. Aveva acquisito un buon modo di stare seduto ed un portamento eretto. Era in buona positura. Che cosa gli mancava? Che cosa poteva insegnargli lo sciacquio delle onde? Si alzò il vento. Il flusso e il riflusso del mare si fecero più profondi e ciò risvegliò in lui il ricordo dell'oceano. In effetti, il vecchio monaco gli aveva pur consigliato di meditare "come l' oceano" e non come il mare. Come aveva fatto ad indovinare che il giovane aveva passato lunghe ore in riva all'Atlantico, soprattutto la notte, e che già conosceva l' arte di accordare il proprio respiro al grande respiro delle onde? Inspiro, espiro... poi: sono inspirato, sono espirato.

Mi lascio portare dal respiro, come ci si lascia portare dalle onde... Così, faceva il morto portato dal ritmo della respirazione oceanica. Ciò l'aveva condotto talvolta sull' orlo di strani deliqui, ma la goccia d'acqua che una volta "si dileguava nel mare" oggi custodiva la propria forma, la propria coscienza. Era l'effetto della positura? Del suo radicamento nella terra? Non era più portato dal ritmo profondo della respirazione. La goccia d'acqua conservava la propria identità e tuttavia sapeva di "essere una" con l'oceano. É così che il giovane uomo imparò che meditare è respirare profondamente, è abbandonare al suo corso il flusso e riflusso del respiro.


Apprese ugualmente che, se vi erano delle onde in superficie, il fondo dell'oceano rimaneva tranquillo. I pensieri vanno e vengono come schiuma, ma il fondo dell'essere rimane immobile. Meditare a partire dalle onde che siamo per lasciarsi annegare e mettere radici nel fondo dell' oceano. Tutto ciò diventava in lui ogni giorno un poco più vitale, ed egli ricordava le parole di un poeta che l'avevano segnato al tempo della sua adolescenza: "L'esistenza e un mare pieno di onde. Di questo mare la gente comune non percepisce che le onde. Guarda come dalle profondità del mare innumerevoli onde salgono in superficie, mentre il mare rimane nascosto nelle onde". Oggi il mare gli sembrava meno "nascosto nelle onde", l'unicità di tutte le cose gli pareva più evidente, e ciò non aboliva la molteplicità. Egli aveva minor bisogno di contrapporre il fondo e la forma, il visibile e l'invisibile.

Tutto costituiva l'oceano unico della vita.


Nel fondo del suo respiro non c'era forse la "Ruah"? Il "pneuma"? Il grande respiro di Dio?


"Colui che ascolta attentamente la sua respirazione, gli disse allora il vecchio monaco Serafino, non e lontano da Dio. Ascolta chi giace al limite della tua aspirazione. Ascolta chi si trova al principio della tua inspirazione". Effettivamente c'erano al principio e alla fine di ogni respiro alcuni secondi di silenzio, più profondi del flusso e riflusso delle onde, c'era qualcosa che l'oceano sembrava portare...



- Meditare come un uccello –


"Essere in una buona positura, avere un portamento eretto verso la luce, respirare come l'oceano non e ancora la preghiera esicastica, gli disse Padre Serafino. Tu devi imparare ora a meditare come un uccello", e lo condusse in una piccola cella accanto al suo eremitaggio dove vivevano due tortore. Il tuba re di quelle bestioline gli parve dapprima incantevole, ma, dopo poco, cominciò a infastidirlo. In effetti sceglievano sempre il momento in cui cadeva dal sonno per tubare le più tenere effusioni. Chiese al vecchio monaco che cosa significava tutto ciò e se quel la commedia doveva durare ancora a lungo. La montagna, l'oceano, il papavero li aveva accettati suo malgrado (per quanto si chiedesse che cosa vi fosse di cristiano in tutto ciò), ma proporgli adesso questo languido volatile come maestro di meditazione, era proprio troppo!


Padre Serafino gli spiegò che nell'Antico Testamento la meditazione è espressa con dei termini della radice "haga", reso più sovente in greco da mélété - meletan, e in latino da meditari - meditatio. Nel suo senso primitivo la radice di questo termine significa "mormorare a mezza voce". É usata parimenti per designare grida d' animali, ad esempio il ruggito del leone (Is 31, 4), il pigolio della rondine e il canto della colomba (Is 38, 14), ma anche il brontolio dell'orso. "Al monte Athos non ci sono orsi. É per questo che ti ho condotto dalle tortore, ma l'insegnamento è il medesimo. Bisogna meditare con la gola, non soltanto per accogliere il respiro, ma anche per mormorare, giorno e notte, il nome di Dio....


Quando sei felice, canterelli, quasi senza accorgertene qualche volta mormori parole senza significato, e quel mormorio fa vibrare tutto il tuo corpo di gioia semplice e serena. Meditare e mormorare come la tortora, lasciar salire in te quel canto che viene dal cuore, così come hai imparato a lasciar salire in te il profumo che viene dal fiore...


- Meditare, e respirare cantando –


Senza troppo soffermarti per il momento al suo significato, ti propongo di ripetere, mormorare, canticchiare ciò che è nel cuore di tutti i monaci dell'Athos: "Kyrie eleison, Kyrie eleison...".


Ciò non piaceva troppo al giovane filosofo. In occasione di certe messe di matrimonio o di funerale aveva già sentito quell'invocazione, tradotta con "Signore pietà" Il monaco Serafino sorrise: "Sì, questo e uno dei significati di tale invocazione, ma ve ne sono ben altri. Vuol dire anche: "Signore, manda il tuo Spirito...! Che la tua tenerezza sia su di me e su tutti, che il tuo Nome sia benedetto", ecc. Ma non cercare troppo di impadronirti del significato di questa invocazione, esso ti si rivelerà da sé.


Per il momento sii sensibile e attento alla vibrazione che essa suscita nel tuo corpo e nel tuo cuore. Cerca di armonizzarla quietamente con il ritmo del tuo respiro. Quando i pensieri ti tormentano, ritorna dolcemente a quell'invocazione, respira più profondamente , tieniti diritto e immobile e incomincerai a conoscere un inizio di "esichia", la pace che Dio dà senza lesinare a coloro che lo amano".

A capo di alcuni giorni il "Kyrie eleison" gli divenne un poco più familiare. Lo accompagnava come il ronzio accompagna l'ape quando fa il miele. Non sempre lo ripeteva con le labbra. Allora il ronzio diventava più interiore e la sua vibrazione più profonda.


Il "Kyrie eleison", di cui aveva rinunziato a "cogliere" il senso, lo conduceva talvolta in un silenzio sconosciuto. Si ritrovava nello stato d'animo dell'apostolo Tommaso quando vide il Cristo risorto: "Kyrie eleison" "mio Signore e mio Dio".


L'invocazione lo immergeva poco a poco in un clima di rispetto intenso verso tutto ciò che esiste, ed anche di adorazione per ciò che è nascosto e si trova alla radice di ogni esistenza. Padre Serafino allora gli disse : "Adesso non sei lontano dal meditare come un uomo. Debbo insegnarti la
meditazione di Abramo".


- Meditare come Abramo –


Fin qui l'insegnamento dello staretz era di ordine naturale e terapeutico.

Gli antichi monaci, secondo la testimonianza di Filone Alessandrino, erano in effetti dei "terapeuti". Il loro ruolo, prima di condurre all'illuminazione , era di guarire la natura, di metterla nelle migliori condizioni per poter ricevere la grazia, poiché la grazia non contraddice la natura, ma la reintegra e la completa. É ciò che faceva il vecchio monaco con il giovane filosofo insegnandogli un metodo di meditazione che certi avrebbero potuto considerare come "puramente naturale". La montagna, il papavero, l'oceano , l'uccello. Altrettanti elementi della natura che ricordano all'uomo che, prima di andare lontano, deve cogliere i diversi livelli dell'essere, o meglio i diversi regni di cui e composto il macrocosmo. Il regno minerale , il regno vegetale, il regno animale... L'uomo ha perso il contatto con il cosmo, con la roccia, con gli animali e questo non senza provocare in lui ogni sorta di malesseri: malattie, insicurezza, ansietà. Egli si sente "di troppo", estraneo al mondo.


Meditare e innanzi tutto entrare nella meditazione e nella lode dell'universo, perché, dicevano i padri, "tutte queste cose sanno pregare prima di noi" L'uomo è il luogo dove la preghiera del mondo prende coscienza di se stessa. L' uomo esiste per dare un nome a ciò che le creature lodano
balbettando... Con la meditazione di Abramo, noi entriamo in una nuova e più alta coscienza che si chiama fede, ossia l'adesione dell'intelligenza e del cuore a quel "Tu" che É, che traspare nella molteplice intimità di tutti gli esseri. Tali sono l'esperienza e la meditazione di Abramo: dietro il fremito delle stelle vi è qualcosa di più che le stelle, una Presenza difficile da nominare, che nessuno può chiamare per nome e che tuttavia ha tutti i nomi....


É qualcosa di più dell' universo e che tuttavia non può essere compreso se non nell' universo. La differenza fra Dio e la natura è la differenza che vi è fra l'azzurro del cielo e l'azzurro di uno sguardo... Al di là di tutti gli azzurri Abramo era alla ricerca di quello sguardo...


Dopo avere appreso la positura tranquilla e immobile, l'abbarbicamento, il positivo orientamento verso la luce, il respiro degli oceani, il canto interiore, il giovane era in tal modo invitato ad un risveglio del'cuore. "Ecco, tutt'un tratto sei qualcuno". É proprio del cuore, effettivamente,
personalizzare ogni cosa e, in questo caso, personalizzare l'Assoluto, la Sorgente di tutto ciò che vive e respira, darle un nome, chiamarla "Mio Dio, Mio Creatore" e camminare alla sua presenza. Per Abramo meditare e mantenere il contatto con questa Presenza sotto le apparenze più svariate. Questa forma di meditazione entra nei dettagli concreti della vita di ogni giorno.


L'episodio della quercia di Mamre ci mostra Abramo "seduto all'entrata della tenda, nell'ora più calda del giorno", e là accoglie tre stranieri che si rivelano essere degli inviati di Dio "Meditare come Abramo, diceva Padre Serafino, è praticare l'ospitalità; il bicchiere d'acqua che dai a colui che ha sete non ti allontana dal silenzio ti avvicina alla sorgente". "Meditare come Abramo non soltanto risveglia in te la pace e la luce, ma anche l'Amore per tutti gli uomini". E Padre Serafino gli lesse quel famoso passo dal libro della Genesi. dove si parla dell'intercessione di Abramo. Abramo stava davanti a YHWH, "Colui che è - che era - che sarà" Gli si avvicinò e disse: "Davvero sterminerai il giusto con l'empio? Forse vi sono cinquanta giusti nella città: davvero li vuoi sopprimere? E non perdonerai a quel luogo per riguardo ai cinquanta giusti che vi si trovano?..." Poco a poco Abramo dovette ridurre il numero dei giusti perché Sodoma non venisse distrutta. "Non si adiri il mio Signore se parlo ancora una volta sola; forse là se ne troveranno dieci..." (Gen 18, 23).


Meditare come Abramo vuol dire intercedere per la vita degli uomini, non ignorare nulla della loro putredine e tuttavia "mai disperare della misericordia di Dio". Questo genere di meditazione libera il cuore da ogni giudizio e da ogni condanna, sempre e ovunque; pur di fronte a infiniti orrori egli chiede sempre perdono e benedizione. Meditare come Abramo conduce ancora più lontano. Le parole facevano fatica a uscire dalla gola del Padre Serafino, come se questi avesse voluto risparmiare al giovane un'esperienza attraverso la quale lui stesso era stato costretto a passare e che ridestava nella sua memoria un sottile tremore: "Ci può condurre fino al Sacrificio..." egli citò il passo della Genesi in cui Abramo si mostra pronto a sacrificare il proprio figlio Isacco.


"Tutto appartiene a Dio, continuò in un mormorio Padre Serafino. Tutto e suo, viene da lui ed e per lui"; meditare come Abramo ti conduce alla totale spoliazione di te stesso e di ciò che hai di più caro... qual cosa a cui tieni particolarmente, con cui identifichi il tuo io"... Per Abramo si trattava del suo unico figlio; se tu sei capace di questo dono, di questo totale abbandono, di questa infinita fiducia in Colui che trascende ogni ragione e ogni buon senso, tutto ti sarà reso al centuplo: "Dio provvederà".


Meditare come Abramo e avere nel cuore e nella coscienza "nient' altro che Lui". Quando salì in cima alla montagna Abramo pensava solo a suo figlio.

Quando ridiscese non pensava che a Dio. Passare attraverso la vetta del sacrificio e scoprire che niente appartiene all'"io". Tutto appartiene a Dio.


É la morte dell'ego e la scoperta del "Sé". Meditare come Abramo è aderire con la fede a Colui che trascende l'universo, è praticare l'ospitalità è intercedere per la salvezza di tutti gli uomini. É dimenticare se stessi è spezzare i legami, anche i più legittimi, per scoprire se stessi, il nostro
prossimo e tutto l'universo abitato dalla presenza infinita di "Colui che, solo É".





- Meditare come Gesù –

Padre Serafino si mostrava sempre più discreto. Sentiva i progressi che il giovane faceva nella meditazione e nella preghiera. Parecchie volte lo aveva sorpreso, il viso bagnato di lacrime, a meditare come Abramo, intercedendo per tutti gli uomini, "Mio Dio, mia misericordia che cosa sarà dei peccatori...?" Il giovane un giorno venne a lui e gli chiese: "Padre, perchè non mi parlate mai di Gesù? Qual era la sua preghiera personale, la sua forma di meditazione? Nella liturgia, nei sermoni non si parla che di Lui. Nella preghiera del cuore, quale se ne parla nella Filocalia, occorre invocare il suo nome. Perchè non me ne dite nulla?"


Padre Serafino sembrò turbato. Come se il giovane gli domandasse qualcosa di indecente, come se fosse costretto a rivelargli il suo segreto. Più grande è la rivelazione che si è ricevuta, più grande dev'essere l'umiltà per trasmetterla. Indubbiamente egli non si sentiva abbastanza umile: "Questo, soltanto lo Spirito Santo puo insegnartelo. "Nessuno sa chi è il Figlio se non il Padre, né chi è il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare" (Lc lO, 22). Devi diventare figlio per pregare come il Figlio e avere con Colui che Egli chiama suo e nostro Padre le stesse relazioni d' intimità, e questa e opera dello Spirito Santo. Egli ti ricorderà tutto ciò che Gesù ha detto. Il Vangelo diventerà vivo in te e ti insegnerà a pregare nel modo giusto" Il giovane insiste "Ditemi ancora qualcosa". Il vecchio gli sorrise "Ora, disse, farei meglio a latrare. Ma tu prenderesti ancora questo come un segno di santità.


É meglio che io ti dica le cose semplicemente. "Meditare come Gesù è ricapitolare tutte le forme di meditazione che ti ho insegnato fino ad ora. Gesù è l'uomo cosmico. Sapeva meditare come la montagna, come il papavero, come l'oceano, come la tortora. Sapeva anche meditare come Abramo. Il suo cuore senza limiti amava persino i suoi nemici, i suoi carnefici: "Padre, perdonali perche non sanno quello che fanno". Praticava l'ospitalità verso malati, peccatori, paralizzati, prostitute... La notte si ritirava a pregare, nel segreto, e là mormorava come un bambino "Abbà" che vuol dire "papà"... Ti potrà sembrare irriverente chiamare "papa" il Dio trascendente, infinito, nnominabile! Ti potrà sembrare quasi puerile, eppure questa era la preghiera di Gesù, e in questa semplice parola "Abbà" era detto tutto. Il cielo e la terra diventavano terribilmente vicini. Dio e l'uomo formavano una cosa sola...


bisogna forse aver chiamato nella notte "papa" per capire... Ma può darsi che, oggi, queste intime relazioni di un padre e di una madre con il loro figlio non dicano più niente. Forse e una cattiva immagine...

É per questo che preferirei non dirti nulla, non usare immagini e aspettare che lo Spirito Santo metta in te i sentimenti e la conoscenza che erano in Cristo Gesù e che questo "Abbà" non rimanga a fior di labbra ma venga dal profondo del cuore. Quel giorno comincerai a comprendere che cosa è la preghiera e la meditazione degli esicasti".


- Ed ora, va' ! –


Il giovane rimase ancora alcuni mesi sul Monte Athos. La preghiera di Gesù lo trasportava negli abissi, talvolta al limite di una certa "follia". "Non più io vivo, e Cristo che vive in me", poteva dire con san Paolo. Delirio di umiltà, d'intercessione, di desiderio "che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla piena conoscenza della verità". Diventava Amore, diventava fuoco. Il roveto ardente non era più, per lui, una metafora ma realtà: "Ardeva eppure non Si consumava". Strani fenomeni di luce succedevano nel suo corpo. Certi dicevano di averlo visto camminare sull'acqua o di averlo sorpreso mentre stava seduto, immobile, a trenta chilometri da terra...Questa volta padre Serafino latrò: "Basta! Adesso, va!", e gli intimò di lasciare l'Athos e di ritornare a casa; là avrebbe visto che cosa restava delle sue belle meditazioni esicastiche.


Il giovane partì. Ritornò in Francia.


Lo trovarono piuttosto smagrito e non videro niente di molto spirituale nella sua barba sporca e nella sua aria trasandata... Ma la vita della città non gli fece dimenticare l'insegnamento dello staretz.

Quando si sentiva troppo agitato per la tirannia del tempo, andava a sedersi come una montagna sulla terrazza di un caffe. Quando sentiva in se l'orgoglio, la vanità, si ricordava del papavero, "ogni fiore appassisce", e nuovamente il suo cuore si volgeva verso la luce che non muore.


Quando la tristezza, la collera, il disgusto invadevano la sua anima, respirava profondamente, come un oceano, riprendeva fiato nel respiro di Dio, invocava il suo Nome e mormorava: "Kyrie eleison..."

Quando notava la sofferenza degli uomini, la loro cattiveria, e sentiva la propria impotenza a cambiare le cose, si ricordava della meditazione di Abramo. Quando era calunniato e di lui si diceva ogni sorta di malignità, era felice di meditare come Cristo... Esteriormente, era un uomo come gli altri. Non cercava di avere "l'aria di un santo"... Aveva perfino dimenticato di praticare il metodo d'orazione esicastica, semplicemente cercava di amare Dio, istante per istante, e di camminare alla sua Presenza...

Zen, Lacan e l'Io alieno di Anthony Molino

Psicoanalisi e buddismo (Cortina, 2001), la versione italiana dell'importante testo originariamente curato in inglese da Anthony Molino (titolo originale: The Couch and the Tree: Dialogues in Psychoanalysis and Buddhism) risulta purtroppo sprovvista di una folta serie di preziosi contributi, scritti tra il 1924 e il 1979, che costituiscono un vero e proprio scrigno per chi volesse capire la storia dei rapporti fra le due discipline. Perchè di storia si tratta, ormai quasi secolare, che conta la partecipazione di nomi illustri quali Alexander, Fromm, Suzuki, Jung, Hisamatsu, Watts, e di altri personaggi meno noti ma non per questo meno essenziali. Partendo dalla genesi di questo mio progetto di ricerca confluito in The Couch and the Tree, cercherò di offrire una panoramica storica sull'intreccio vitale, che oggi riaffiora in modo tanto vigoroso, fra psicoanalisi e buddismo; passerò quindi ad affrontare un aspetto particolare di tale intreccio, dedicato a Lacan. Nel corso degli anni alcuni psicoanalisti hanno espresso un certo interesse per il buddhismo zen intraprendendo un lavoro comparativo mirato soprattutto a integrare gli aspetti dello zen con la loro teoria e pratica. Quel che sembra mancare a questa ricerca, però, è il tentativo di confrontare i principi teorici specifici dello zen e della psicoterapia orientale in quanto riflettono e forniscono spiegazioni differenti della condizione umana. A mio avviso un genuino confronto tra questi due sistemi può favorire l'indagine circa i principi metafisici e i presupposti metapsicologici sui quali entrambi si fondano. In ogni caso occorre considerare la distanza che intercorre dall'immagine unificata offerta dalla psicoanalisi, come pure dalla tradizione buddhista che abitualmente rifugge da chiarimenti intellettuali, concettuali o analitici dei suoi intenti e della sua visione del mondo. A tal fine, vorrei focalizzare l'attenzione su due figure singolari i cui scritti, benché non appartengano alla corrente principale dello zen o della psicoanalisi, rendono ciò nonostante possibile il fertile confronto a cui penso. Se si guarda alla psicoanalisi, gli autori contemporanei hanno notato, di passaggio, una certa somiglianza - almeno di "stile - tra Jacques Lacan e la persona allusiva e beffarda del Maestro zen. Ma al di là di ogni divertente e facile analogia tra la seduta breve di Lacan e il colpo del Maestro sulla testa annebbiata del discepolo, o il meditare sui nodi e la natura del Buddha, quasi nessun lavoro interdisciplinare di natura teorica ha esplorato i legami tra il pensiero di Lacan e lo zen. Parimenti, una notevole eccezione alla proverbiale avversione del buddhismo zen per una sistematizzazione della propria teoria è rappresentata dal lavoro pionieristico, ma spesso trascurato, di Richard De Martino. Studioso, collega, traduttore e inteprete di luminari come D.T. Suzuki e Shin'ichi Hisamatsu, De Martino è una figura fondamentale nella trasposizione postbellica dello zen sul suolo americano. Se è vero, come hanno indicato Polly Young-Eisendrath e altri, che una delle forze del buddhismo è la sua flessibilità all'adattamento culturale, il tentativo di De Martino di elaborare la teoria della concezione zen della condizione umana può essere considerato come un momento essenziale nella lenta internalizzazione da parte dell'Occidente di una filosofia esperienziale un tempo aliena. Inoltre, nella storia del dialogo tra Oriente e Occidente, De Martino fu molto più che uno mero promotore i cui sforzi permisero di riunificare Maestri zen e teologi, filosofi e psicoanalisti. Mi preme dire che, mentre i suoi scritti riflettono indubitabilmente una comprensione idiosincratica dello zen, essi illuminano anche un clima intellettuale post-bellico in cui psicoanalisi ed esistenzialismo divennero i veicoli occidentali privilegiati per confrontarsi con l'Altro buddhista. È questo aspetto del lavoro di De Martino che vorrei evidenziare. Difatti, mi sembra che la sua visione dell'alienazione come una espressione trans-storica della natura umana sia positivamente contenuta - per una sorta di sincronicità transculturale - negli scritti di Lacan. In breve, chiamiamo io il nucleo dato all'inconscio, opaco alla riflessione, segnato da tutte le ambiguità che [...] strutturano l'esperienza delle passioni nel soggetto umano; questo "io" che, pur di confessare la sua fatticità alla critica esistenziale, oppone la sua irreducibile inerzia di pretese e méconnaissances alla problematica concreta della realizzazione del soggetto. (Jacques Lacan) La posizione corretta del buddhismo zen è che il cuore di tutti i problemi o delle paure dell'uomo comune sta nel non avanzare stabilmente nel terreno del proprio essere come autentico soggetto-ego. In quest'ottica, di conseguenza, se l'uomo comune non riesce a conoscere - o a essere - veramente se stesso, allora la radice di tutti i suoi problemi e paure non verrà estirpata. (Richard De Martino) Come mostrano le citazioni qui riportate, la questione dell'alienazione onto-esistenziale, o "inautenticità", è centrale sia per Lacan che per lo zen. Per entrambi, l'individuo è scisso, intrappolato nelle maglie di un dualismo soggetto-oggetto onnipervasivo (zen) o scisso - per via dei processi di turazione specie-specifici - dal soggetto assoluto e dal Reale dell'inconscio. In entrambi i casi, si ha una rottura primordiale con uno stato "naturale" inifferenziato. Quel che è sorprendente, comunque, è trovare nel lavoro di un pensatore come De Martino un riferimento a una fase maturazionale normativa nel corso della quale la realtà onto-esistenziale dell'Io, e il suo conseguente dualismo, vengono istituiti: Questa norma [della] coscienza dell'ego [...] in genere, appare in primo luogo, fra l'età di due e e quella di cinque anni [...]. Trascurando, per il momento qualsiasi considerazione fenomenologica degli esordi e dello sviluppo di tale coscienza [...].2 A mio avviso Lacan ci fornisce un qualche cenno di tutto ciò. Attraverso la sua concettualizzazione dello stadio dello specchio, infatti, possiamo individuare una base stabile di confronto per due delle più forti critiche esistenti al bastione occidentale dell'identità di sé nota come Io; entrambe, inoltre, sono plasmate da una lettura essenziale se non fondativa delle tesi di Hegel sulla relazione Servo-Padrone e la genesi della soggettività. 1di Werner Heisenberg, uno dei padri della fisica moderna, vedi in Capra (1975, p.7) 2 vedi p.20 3 Psicoterapie orientali ed occidentali (1961, p.10)

Il Tao della Psicoanalisi di Gherardo Amadei

Le "vie orientali" e la psicologia dinamica 1. "In linea di massima è probabilmente vero che gli sviluppi più fruttuosi della storia del pensiero umano si verificano spesso ai punti di interferenza tra due diverse linee di pensiero. Queste linee possono aver le loro radici in luoghi e tempi assolutamente differenti della cultura umana"1. Riportando queste considerazioni, Fritjof Capra inizia il suo libro "Il Tao della fisica", scritto con l'intento di mettere in evidenza le sovrapposizioni tra le due teorie fondamentali della fisica del ventesimo secolo (cioè la meccanica quantistica e la teoria della relatività) ed il nucleo centrale, comune, del pensiero induista, buddista, taoista e zen: peraltro egli osserva che "le corrispondenze con la fisica moderna non si riscontrano soltanto nei Veda dell'induismo, nell'I King, o nei sutra buddisti"2, ma anche nel Sufismo di Ibn Arabi, negli insegnamenti del messicano Don Juan, il maestro di Carlos Castaneda, come pure negli insegnamenti di Eraclito. Il lavoro di confronto operato da Fritjof Capra ha preso però in considerazione esclusivamente la "concezione orientale del pensiero", poiché essa possiede una corrente interna di individuabile unitarietà, pur nella pressoché infinita gamma di sfumature che la differenziano all'interno. Pubblicato a metà degli anni settanta, quel lavoro di avvicinamento tra fisica e spiritualità è stato considerato da molti, tra cui Stanislaw Grof e tutto il movimento della psicologia transpersonale, un passo di decisiva importanza verso per la costruzione di una cultura ecologica e non materialistica di convivenza tra modelli del sapere, tra visioni del mondo e quindi tra persone. La convenienza del processo di individuare coincidenze tra differenti aree di pensiero è stata di recente messa in luce con forza da eminenti scienziati come Edward Wilson ed Erik Kandel, in quanto procedendo con tale modalità si rafforzerebbe la veridicità di rilievi il cui valore cesserebbe di essere esclusivamente locale. Questa ricerca di coincidenze non nega importanza a verità specifiche di settori selezionati della conoscenza ma intende attribuire particolare rilevanza a quei concetti che si ritrovano presenti in concreto, non come metafore, in contesti molto differenti. In questa prospettiva, ho intitolato la relazione di oggi "Il Tao della psicoanalisi" in omaggio al titolo del bellissimo libro prima citato, in quanto la ricerca di Fritjof Capra mi ha fornito lo spunto per una ricerca sulle aree di sovrapposizione tra la psicoanalisi e la "concezione orientale del pensiero", assumendo anch'io come parte per definire il tutto il termine Tao, al quale si potrebbe sostituire quello di dharma o di zen, poiché gli elementi comuni che emergono sono riconducibili ad un nucleo centrale che assimila tradizioni pur differenti. Alan Watts3 sostiene da tempo che la particolare qualità di tale comunanza fondamentale di intenti tra differenti "vie della vita" (come il Buddismo, il Taoismo, il Vedanta, le pratiche dello Yoga) possiede delle caratteristiche che in occidente non sono rintracciabili nei sistemi religiosi o filosofici quanto piuttosto nelle teorie che formano i presupposti della pratica psicoterapeutica. Vorrei subito affermare che non si tratta di un lavoro meramente speculativo: diversamente tale ricerca mi sembra condurre a formulare ipotesi che conducono a ricadute applicative dirette sulla clinica psicoanalitica; non è più tempo di idee staccate dalla pratica, perché, come cantava Giorgio Gaber, rispetto ad altre derive narcisistiche, "se si potesse mangiare un'idea avrei fatto la mia rivoluzione..." ma ahimè... 2. Dopo l'incontro con la fisica, anche quello con la psicoanalisi fa supporre, in modo suggestivo, che il punto di arrivo sul territorio delle intuizioni buddiste sia possibile per le discipline solo quando abbiano raggiunto un certo livello nella loro capacità di comprensione scientifica della realtà. Di fatto solo una parte della cultura psicoanalitica sembra offrire tale grado di maturità. Idee in comune con il pensiero del dharma, del tao e dello zen, sono presenti, in modo implicito o esplicito, nella cultura teorica e nella pratica della psicologia clinica ad orientamento dinamico, oltre che nell'area psicoanalitica anche nella psicologia umanistica-esistenziale (Rollo May, Maslow, Rogers), in quella gestaltica ed anche nei nuovi modelli cognitivi tra cui il MBSR di Jon Kabat-Zinn, la DBT di Marsha Linehan e certamente nel modello relazionale di Safran e Muran. Per rimanere in campo psicoanalitico, alcuni autori (in primis Jung, Karen Horney, Emanuel Ghent, Mark Epstein, Nina Coltart) hanno reso esplicitamente evidenti i propri legami con la tradizione che si è andata differenziando dalla originaria matrice buddista, altri invece (tra cui Balint, Bion, Mitchell e l'ultimo Stern) non solo non ne fanno menzione ma sarebbero forse stupiti che nei loro scritti si possano riscontrare, e con evidenza, non tanto semplici assonanze quanto coincidenze sostanziali con il pensiero buddista. In particolare molta della teoria psicoanalitica intersoggettiva ed influenzata dall'infant research, sembra riferirsi a concetti presenti nelle vie orientali, le cui pratiche di training mentale di fatto prefigurano la cura psicoanalitica del sé. La "psicologia" del dharma e dello zen può contribuire ad espandere la teoria e la pratica di questo modello clinico, arrivando a prefigurare una psicoanalisi contemporanea intersoggettiva ed esperienziale.

Psicoanalisi tra arte, scienza, religione e mistica di Salvatore Freni

Il dilagare del bisogno di spiritualità, che si traduce nell'enorme diffusione di pratiche religiose e meditative tradizionali e nuove, sette di vario genere, uso di sostanze o di situazioni particolarmente stressanti per ricercare l'accesso a stati di coscienza fuori dall'ordinario, è una caratteristica molto evidente della società contemporanea. Forse risponde all'esigenza di far fronte alla vacuità e mancanza di significato delle relazioni d'uso, promosse in modo violento dal consumismo esasperato e con tutte le sofisticate, talora apertamente perverse, tecniche di propaganda del Mercato e della Tecnologia, i nuovi Golem. Tutto ciò espone gli individui al rischio grave di non saper differenziare l'autenticità del percorso formativo, proposto dalla psicoanalisi e dalle pratiche meditative sostenute da metodi ben collaudati, dalla illusoria ricerca di false realizzazioni in esperienze di esaltazione visionaria, indotta da gruppi e sette, più o meno satanici, o da eccitamenti variamente provocati. A ciò va aggiunto il fatto, spesso sottovalutato, che viviamo, ci piaccia o no, in un mondo condizionato da millenni di religioni, sempre in guerra tra loro, con l'inevitabile conseguenza di non poter discriminare in ciascuna di esse la dimensione dell'autenticità da quella dell'inautenticità, quella della mistica da quella del potere . Anche le ideologie e le sperimentazioni di organizzazione del vivere, laiche e materialiste, sono di fatto fallite forse perché hanno sottovalutato o interpretato in modo superficiale l'incidenza del fattore mistico nell'umano. La stessa psicoanalisi, che Rolland avrebbe voluto come "scienza-religione", a causa del legato freudiano di ateismo e razionalismo radicali, ha sottovalutato l'aspetto mistico insito nella dialettica conscio/inconscio, nella sua struttura bi-logica. Quasi tutti gli studiosi, non psicoanalisti, di mistica dichiarano la propria insoddisfazione verso Freud perché ha confuso le religioni e i riti religiosi con l'istanza mistica ubiquitaria degli umani ( anche, e talora soprattutto, dei "non credenti") riducendo tutto a semplice patologia. Molti di essi, però, non prendono in esame il pensiero di Bion, di Winnicott. Credo infatti che dobbiamo a personaggi come Bion, Winnicott, Lacan, la seria riconsiderazione della questione della mistica psicoanalitica; da alcuni anni, soprattutto in ambiente americano e inglese, numerosi psicoanalisti, di indubbio valore scientifico, propongono originali modi di applicare nella clinica e nell'elaborazione teorica la dimensione mistica della psicoanalisi e la sua apertura verso l'integrazione con la pratica della meditazione del buddhismo. Penso che all'analista, mistico laico, che opera nel mondo, potrebbe bastare sviluppare uno stato di coscienza mistica dualistica, cercando di realizzare il più possibile l'essere all'unisono all'interno della protettiva sacralità del setting e in particolari momenti della sua vita quotidiana, mentre si mantiene aperto al mondo in modo attivo e interessato; realizzare questa condizione di continua, se possibile pacifica, tensione dialettica tra due anime implica una strutturazione epistemologica della mente che richiede consapevolezza profonda di Sé e assunzione di responsabilità del proprio essere nel bene e nel male. Ho dovuto per questa relazione ricorrere allo studio di testi specifici, all'aiuto di studiosi esperti ( voglio qui citare e ringraziare particolarmente: Marco Vannini, ritenuto in Italia uno tra i maggiori studiosi di Meister Eckhart, avendone curato l'edizione italiana di quasi tutte le opere; Anthony Molino, antropologo e psicoanalista italo-americano ora residente in Italia, che ha pubblicato due libri dove è ampiamente trattato il rapporto tra psicoanalisi e buddhismo, tema in continua crescita nell'ambiente psicoanalitico americano e inglese; Corrado Pensa, docente di Religioni Orientali all'Università "La Sapienza" di Roma) e alla partecipazione a convegni ( ad es. Mistica, Oggi. Firenze 23 ottobre 1999). Anche la letteratura psicoanalitica e, ancor più, quella psicologica, contrariamente a quanto si pensa comunemente, sono molto ricche di titoli che propongono la questione del rapporto tra mistica e psicoanalisi; tuttavia persistono ancora elementi di confusione tra la dimensione "mistica" dell'essere umano in quanto tale, la fenomenologia dell'esperienza mistica e l'espressione di credenze e riti delle diverse religioni tradizionali e delle cosiddette "nuove religioni" ( New Age, Next Age ecc.). Poiché in questa prima presentazione del mio lavoro, l'obiettivo predominante è quello di delimitare il campo concettuale e pratico in cui situare la questione del rapporto tra mistica e psicoanalisi o, meglio, la questione di una mistica psicoanalitica come dice Eigen (1998), ho rinunciato a cercare in modo accurato la bibliografia esistente, facendo una scelta di campo tra gli studi che ho potuto consultare o che mi sono apparsi interessanti. Pertanto mi scuso con i colleghi italiani che hanno scritto su questi argomenti e mi impegno fin d'ora a riguardare la letteratura esistente nelle successive elaborazioni di questo tema che mi sembra di straordinario interesse scientifico e fascino intellettuale oltre che estetico. In particolare penso all'opera di Davide Lopez e alla sua teorizzazione della Persona e dell'Etica della Persona e alle sue connessioni con il significato simbolico del fato e delle divinità greche e con le figure di Buddha, di Zarathustra e dell'oltre-uomo nietzschiano. Fondamentale è stato per me il testo del lavoro di Emmanuel Ghent (1990) molto interessante per la diagnostica differenziale tra l'abbandono, la resa, l'arrendevolezza del meditante e/o del mistico e la sottomissione e il masochismo inteso come una perversione della rinuncia, del distacco, del non attaccamento del sannyn ( il rinunciante ); temi che verranno chiariti per la forte analogia con lo stato mentale richiesto all'analista nella realizzazione del suo setting mentale e all'analizzante allorché si abbandona fiduciosamente all'esperienza e alla relazione psicoanalitiche rinunciando coraggiosamente alla sua corazza difensiva, accettando con pari disposizione e tolleranza la gioia e il dolore connessi all'esplorazione autentica dell'ignoto e all'esposizione, talora disturbante e terrorizzante, al vuoto.

Mistica e Psicoanalisi di Jeremy Safran

FIDUCIA, DISPERAZIONE e IL PARADOSSO DELL'ACCETTAZIONE Il termine FIDUCIA non è comunemente utilizzato nel discorso psicoanalitico. Un'importante eccezione la si può ritrovare negli scritti di Bion (1970), dove egli si riferisce allo stato della mente che emerge quando l'analista affronta il suo lavoro senza ricordo, desiderio o discernimento come quello di fiducia: "fiducia che esiste nella realtà ultima e nella verità - l'ignoto e l'inconoscibile, "l'infinito senza forma" (pag. 31) Egli sottolinea il modo in cui il desiderio dell'analista nei confronti del controllare e del capire possano bloccare l'apertura della mente, necessaria per percepire la verità emotiva che emerge durante la seduta. In una pagina suggestiva, Coltart (1992) fa affidamento su Bion per argomentare la fondamentale ineffabilità del processo analitico ed il ruolo che la fiducia dell'analista gioca di fronte a tale ineffabilità. Nonostante i migliori sforzi fatti da Freud per allontanare la psicoanalisi dalle sue radici nell'ipnosi e suggestionabilità, la fiducia gioca inevitabilmente un ruolo centrale. Se si cerca sollievo per un dolore psichico o fisico affidandosi ai medicinali, alla spiritualità, o alla psicoanalisi, sotto certi aspetti, fondamentali, deve esserci la possibilità di credere che le cose possono essere diverse. Uno deve avere una qualche speranza di possibilità di cambiamento e che il guaritore sia in grado di aiutarlo. Tutte le persone che sono in analisi combattono contro diversi livelli di depressioni varie. In molti casi l'equilibrio tra speranza e disperazione è tale che il paziente può prontamente arrivare a credere nella buona volontà e nel potere dell'analista e nella validità del processo analitico. In alcuni casi, comunque, il processo per arrivare ad avere fiducia è una battaglia di dimensioni ciclopiche. Ciò che sto dicendo ora è stato preso, per certi versi, dalla concettualizzazione di Bion (1963) del ruolo che il riserbo dell'analista nei confronti di sensazioni difficili e dolorose gioca nel processo analitico. Sia Aron (1996) che Mitchell (1997) hanno recentemente avanzato banali e sfumate critiche sui concetti di neutralità e identificazione proiettiva. Nel momento in cui io penso a me stesso nei termini di un contenitore dell'identificazione proiettiva del mio paziente, prendo le distanze dalla mia esperienza vissuta. Ciò può allontanare dalla reciprocità dell'incontro -un elemento che, come dico in seguito, è essenziale al cambiamento di processo. Al fine di poter sopportare le profondità della disperazione del paziente, l'analista deve essere in grado di sopportare qualsiasi tipo di sensazioni dolorose che vengono evocate. In questo contesto, è possibile comprendere la disperazione dell'analista a due livelli. Il primo consiste nella disperazione provata come risonanza empatica dell'esperienza di disperazione personale del paziente. Il secondo livello consiste nella disperazione correlata alle sensazioni di impotenza dell'analista di fronte al paziente. Quando noi abbiamo qualche difficoltà ad accettare i nostri limiti come terapeuti, c'è la tendenza a rispondere, stando sulle difensive, alle impossibili domande dei nostri pazienti e la tendenza ad allontanarsi dalla loro sofferenza e disperazione. Quando noi sentiamo il bisogno di mettere alla prova noi stessi per essere di aiuto ai nostri pazienti, inconsapevolmente essi possono sentirlo e sentirsi forzati a prendersi cura dei nostri bisogni invece che badare ai loro. In questo modo diventa critico per noi accettare il fatto che alla fine c'è un numero limitato di cose che un essere umano può fare per un altro. Comunque, possiamo essere profondamente empatici nei confronti dei nostri pazienti, quando la seduta è terminata, il paziente va a casa e noi andiamo avanti con la nostra vita. Questa presa di coscienza, comunque, non deve essere trasformata in un'arrogante indifferenza, ma piuttosto in compassione per un essere umano che prova il dolore della vita per un atro essere umano. VOLONTA' contro RESISTENZA Con alcune importanti eccezioni (p.e. Farber, 1966; Rank, 1945; Shafer 1976; Shapiro, 1981), il campo della psicoanalisi ha trascurato il concetto di volontà. La sfida di Freud contro l'enfasi vittoriana sulla predominanza della razionalità e dell'auto-controllo introdusse un'importante rivoluzione nel nostro concetto di esperienza umana. Creò anche, comunque, un precedente nell'ignorare un'importante sfera delle funzioni umane - la volontà, o la scelta umana, e l'azione. Mitchell (1988) fa un eccellente lavoro di revisione dei più importanti contributi psicoanalitici al concetto di volontà e conclude cha la volontà gioca un ruolo determinante nello viluppo e nella conservazione dei problemi dei pazienti, e che la volontà gioca un ruolo cruciale quando il paziente deve scegliere di guardare a ciò che ha rimosso e rinnegato. La mia preoccupazione qui riguarda la questione di come l'analista possa aiutare i pazienti a recuperare la loro esperienza di essere in grado di volere quando sono immersi nella profondità della depressione e percepiscono la loro volontà come atrofizzata o non esistente. E' qui che il profetico ed abbastanza trascurato pensiero di Otto Rank a proposito della volontà può tornarci particolarmente utile. Per Rank, lo sviluppo della volontà ha giocato un ruolo centrale nell'analisi. Nei suoi pensieri, l'espressione di volontà è indissolubilmente legata all'atto creativo, che per lui è il sine qua non di una sana esistenza umana e di auto espressione. Di contro, la nevrosi è associata alla paralisi della volontà, che risulta dal fallimento nel conseguire l'importante compito evolutivo di sviluppare un senso di azione. Un aspetto centrale del suo approccio terapeutico includeva l'aiutare l'individuo a sviluppare il suo stentato senso di volontà. Secondo lui, la terapia in qualche modo comprende il normale processo evolutivo ed è inevitabile che i pazienti rispondano all'analisi con opposizione nello stesso modo in cui lo avrebbero fatto con i loro genitori. L'opposizione in terapia viene chiamata resistenza. Come suggerisce Aron (1966), il punto di vista di Rank a proposito del ruolo della volontà e della resistenza nel processo analitico fornisce uno strumento importante per ripensare al concetto di resistenza da un punto di vista relazionale. Dal punto di vista rankiano, la resistenza non è qualche cosa che debba essere rielaborata od analizzata. E' un processo che dovrebbe essere alimentato, poiché esso porta in sé i semi di una sana volontà, che, se coltivati, porteranno al processo di individualizzazione ed espressione creativa di sé. Con il passare del tempo, le momentanee esperienze di azione possono essere trasformate nella capacità di intraprendere una prolungata ricerca dell'obiettivo scelto. Il fondamento della volontà è la garanzia basilare che le cose funzioneranno e che il mondo, fondamentalmente, è un posto ospitale. In questo modo, la capacità di volere evolve in un contesto di relazione non compromesso dall'auto-espressione dell'individuo. Una volontà di questo tipo ha in sé una qualità spontanea e rilassata. Poiché avviene nel contesto di un fondamentale senso di fiducia, l'esperienza di disperazione non è catastrofica. Se uno ha fiducia nel futuro, può investire più pienamente nel momento presente, sapendo che il futuro si prenderà cura di lui. In questo modo uno riesce a relazionarsi meglio con il momento presente così come è, piuttosto che provare a forzarlo ad essere qualche cosa che non è. Nello stesso senso, uno riesce meglio a relazionarsi con l'altro come soggetto, o, secondo i termini di Buber, come Tu, piuttosto che come oggetto dei propri bisogni. Questo paradossalmente trasforma la situazione così che uno riesce meglio ad essere nutrito dalla propria relazione con l'altro. In questo modo la volontà richiede il tipo di fiducia di cui parla Bion (1970). Il processo della negoziazione intersoggettiva in analisi può aiutare i pazienti a sviluppare questo tipo di fiducia nel modo seguente. Nel momento in cui essi arrivano ad accettare i limiti dell'analista, ed apprezzare ciò che ha da offrirgli, senza reprimere la loro vitalità o primari bisogni fisici, essi sono in grado di lasciare andare i loro tentativi di manipolare se stessi e l'altro per ottenere la perfezione. Ciò permette loro di essere ricettivi verso quelle cose che l'analisi è in grado di fornire (Safran e Muran, in corso de stampa). Questo processo, per certi aspetti, viene ripreso da Winnicott (1969) quando pensa all'uso dell'oggetto, nel senso che la sopravvivenza dell'analista dalla distruttività del paziente permette all'analista di essere percepito come avente una propria esistenza (pertanto, che esiste più come Tu che come Esso). DISPERAZIONE, RESPONSABILITA' e DISILLUSIONE OTTIMALE Spesso trovo che con i pazienti che si sentono completamente senza speranza e che non hanno esperienza nella loro capacità di scegliere e di agire in accordo alle loro scelte, la capacità di volere in contrapposizione a me può essere un punto di svolta critico nella terapia. In questo modo io sono particolarmente interessato alle sottili indicazioni di non comprensione, rinuncia, irritabilità o disapprovazione nei miei pazienti poiché, se esplorati con attenzione, possono fornire loro un'opportunità per cominciare ad esprimere la loro resistenza in modo più diretto. (Safran & Muran, in corso di stampa). Questo punto focale è simile per certi aspetti all'intenso punto focale sul modo in cui i pazienti rispondono alle interpretazioni dell'analista, che è la caratteristica del lavoro dei kleiniani contemporanei come Joseph (1989). Mentre io ammiro l'attenzione dettagliata agli aspetti più microscopici dell'interazione analista-paziente, sono meno d'accordo con la sua prontezza a interpretare la non comprensione e disapprovazione dei pazienti nei termini di preesistenti elaborazioni riguardanti l'invidia o l'aggressività. E' inevitabile che ci sentiamo frustrati quando i nostri pazienti non cambiano, e la linea fra comprendere che i nostri pazienti sono alla fine responsabili della loro vita ed accusandoli, stando sulle difensive, può essere qualche volta corretta. Le persone che provano dolore o angoscia sono già sature di avversione nei loro stessi confronti, si sentono accusati per qualche cosa sulla quale non hanno controllo. Pertanto diventa estremamente difficile per loro prendere coscienza del modo in cui potrebbero contribuire ai loro propri problemi. Pertanto, risulta per noi vitale essere in grado di apprezzare la realtà fenomenologia di essere incapaci di volere. Imparare a volere è solo metà della battaglia. L'altra metà comprende il farsi una ragione dei limiti della capacità di ciascuno di ottenere i propri scopi (Safran e Muran, in corso di stampa) Un tema ricorrente nella letteratura psicoanalitica è che il processo di disillusione ottimale costituisce un ingrediente fondamentale sia di uno sviluppo sano e normale che di un processo analitico di successo. Mentre Freud enfatizzava il processo di abbandono istintivo come il passaggio verso la maturità, gli analisti relazionali contemporanei, influenzati da teorici quali Ferenczi e Winnicott, sono sempre più propensi ad enfatizzare la centralità della negoziazione fra i bisogni del sé e i bisogni dell'altro. Storicamente, Ferenczi (1931,1933) fu il primo ad enfatizzare i rischi conseguenti all'atteggiamento del bambino che si adatta oltremodo ai bisogni dei genitori, perdendo, di conseguenza, il suo centro affettivo e vitale. Winnicott (1965) aggiunse ulteriori considerazioni a queste linee di pensiero abbozzando un processo evolutivo in cui la madre a poco a poco si sposta da uno stato di primaria preoccupazione materna e di adattamento ai bisogni del bambino facendone le spese in prima persona, verso un processo in cui lei si adatta maggiormente ai suoi propri bisogni. Nel pensiero di Kohut (1984), il concetto di lavorare attraverso fallimenti empatici nella relazione analitica è visto come un meccanismo centrale di cambiamento. Egli elabora e allarga un numero di concetti presenti negli scritti di teorici precedenti. Laddove Ferenczi, Winnicott e Balint tutti sottolinevano l'importanza sia del ricostruire un trauma evolutivo all'interno dela relazione analitica che del riattivare un processo evolutivo interrotto, Kohut ha reso chiaro che il processo ripetuto di lavorare attraverso i fallimenti è ciò che porta al cambiamento. Egli inoltre sottolineò che i pazienti necessitano di un equilibrio ottimale fra il supporto e la frustrazione per crescere, e che il supporto senza la frustrazione inficerebbe la crescita. Egli credeva che un tollerabile grado di frustrazione rende possibile al paziente interiorizzare alcune funzioni auto oggettive dell'analista (p.e. attenuando la validità di un'esperienza soggettiva, il riconoscimento e la conferma di unicità), di conseguenza diventando più di auto sostegno e di non dover fare un uso patologico delle relazioni per compensare le risorse interne mancanti. La delusione che i pazienti provano quando l'analista viene meno alle loro aspettative, gioca un ruolo critico nell'aiutarli a farsi una ragione della realtà dei limiti dell'analista. Nell'assenza di elaborazione di questa delusione, comunque, il rischio è che il paziente possa ritirarsi in un tipo di pseudomaturità che riconosce i limiti dell'analista, ma maschera una profonda disperazione circa la possibilità che le cose possano essere diverse. Ciò si manifesta nella chiusura di vitalità spontanea, desiderio ardente e speranza del singolo. Quando l'analista è in grado di entrare in empatia con questa delusione, comunque, i pazienti sono in grado di provare la loro delusione come ricca di significato e la loro bramosia profonda e desiderio come validi. Ciò fa progredire una crescente accettazione dei loro stessi sentimenti e bisogni. Allo stesso tempo, essi sono in grado di sentire che l'analista che in un certo senso è lì per loro, a dispetto del fatto che lui o lei non siano in grado di soddisfare le loro fantasie dell'analista perfetto. Il viaggio dalla disperazione alla speranza include una sottile dialettica fra l'imparare a volere ed agire per conto di se stessi e l'imparare che gli altri vogliono e possono essere di aiuto. Quando i pazienti provano l'incapacità di volere e non agiscono per volontà propria, essi si sentono delle vittime. D'altro canto, quando essi provano ad aiutarsi senza alcuna fiducia che l'analista voglia venire incontro ai loro sforzi, non esiste l'apertura/consapevolezza per cui l'analista sia lì per loro. Potrebbe essere utile in questo caso distinguere fra due diversi tipi di volontà: caparbietà contro volontà. In un modo che ricorda la distinzione di Ghent (1992) tra necessità e bisogno. (traduzione di Flavia Milesi) Ho detto alla mia anima di stare ferma, e di stare ad aspettare senza sperare. Perché sperare sarebbe sperare la cosa sbagliata; Di stare ad aspettare senza amore. Perché l'amore sarebbe amore per la cosa sbagliata; Ma resta ancora la fede. Ma fede e amore e speranza sono tutte nell'attesa. Aspetta senza pensare, perché non sei pronto per pensare. E allora l'oscurità sarà luce, e l'immobilità danza. T. S. Elliot, "East Coker" PSICOANALISI e BUDDISMO Mi viene chiesto spesso in che modo il Buddhismo influenzi la mia pratica psicoanalitica. Non è facile rispondere ad una tale domanda. Solitamente non insegno ai miei pazienti a meditare, sebbene qualche volta lo faccia. Solitamente non parlo di concetti buddhisti con i miei pazienti, anche se qualche volta lo faccio. È più una questione di atteggiamento che qualche cosa d'altro, e penso che questo atteggiamento abbia di fondo a che fare con l'accettazione - una parola troppo abusata. Penso che la pratica del Buddhismo mi aiuti a coltivare un maggior senso di accettazione sia dei miei pazienti che di me stesso. Ed in molti modi mi aiuta a consentire ai miei pazienti di diventare più auto-accettanti. Mi sento imbarazzato a sostenere ciò perché sembra una modesta asserzione data dal mio coinvolgimento da molti anni nella pratica buddhista . E spesso quando racconto ciò alle persone, loro dicono:" Bene, ma la psicoanalisi non sottolinea l'importanza dell'accettazione allo stesso modo? Per esempio Freud metteva in guardia gli analisti dal loro eccessivo zelo nel curare. E che dire del rimprovero di Bion che noi affrontiamo ogni seduta senza memoria e desiderio?", e così via. La mia risposta è "Sì, ma...". Sì, la psicoanalisi in effetti sottolinea l'accettazione, ma allo stesso tempo non lo fa. O sì, lo fa, ma c'è qualche cosa di più radicale per quanto riguarda la prospettiva Buddhista sulla relazione tra accettazione e trasformazione - una prospettiva che è paradossale in natura. Inoltre, in diversi modi questo paradosso giace nel cuore del Buddismo, o certamente nel cuore di qualche via del Buddhismo. C'è un efficace vecchio aforisma Zen che dice: "Prima che l'asino se ne sia andato, il cavallo è già arrivato" Ora, pensiamoci un attimo. Che cosa significa? Cercare di spiegare un detto Zen è come cercare di spiegare una barzelletta- O la capisci o non la capisci. Ma dato che l'alternativa di lasciare il detto non spiegato è forse peggio, proverò a spiegarlo. Il cavallo è uno stato dell'essere desiderabile, associato alla grazia ed alla velocità. Il ciuco o l'asino è un lento animale da soma, oggetto di beffe. Probabilmente la maggior parte di noi preferirebbe essere un cavallo piuttosto che un asino. So che lo vorrei anche io. E noi immaginiamo o speriamo che la psicoanalisi possa far accadere una simile trasformazione. Ma se stiamo guardando al futuro, all'arrivo dell'idealizzato cavallo ed alla partenza del maledetto asino, stiamo guardando nel posto sbagliato. Il messaggio dell'aforisma è che l'asino è già il cavallo, per così dire. Se ciò è vero, perché intraprendere un trattamento/cammino psicoanalitico? Questo è il paradosso con cui siamo alle prese. Questo è il paradosso dell'accettazione. Secondo il punto di vista buddhista, la vita è inevitabilmente connessa alla sofferenza -malattia, perdita, dolore, morte e così via. Ma il problema non è questa sofferenza. Il problema è il tentativo di evitarla. Come sottolinea Freud, la psicoanalisi non elimina la sofferenza. Trasforma la sofferenza isterica in infelicità ordinaria. A questo punto è intrigante il fatto che ci sia una sorta di parallelismo con il pensiero di Freud a proposito di questo argomento, nel senso che Freud enfatizza l'importanza di rinunciare ai propri sforzi istintivi e di riconoscere l'impossibilità di vivere una vita secondo il principio del piacere. Secondo Freud, le persone hanno bisogno di riconoscere le loro illusioni e fantasie come sforzi infantili ed imparare a vivere la propria vita secondo il principio di realtà. Così, sia in Freud che nel primo Buddhismo (ed anche in filoni importanti del Buddismo contemporaneo) il problema è il desiderio. E la discussione verte su che cosa fare con il nostro desiderio, dato dal fatto che verrà inevitabilmente disatteso, e (come credeva Freud) e che l'istinto è in conflitto con la civilizzazione. Ora, io voglio contraddire una prospettiva post-freudiana di ciò che viene riferito come il problema del desiderio con i successivi sviluppi nel pensiero Buddhista. Ed inoltre, al fine di limitare il mio obiettivo, mi focalizzo sulla psicoanalisi americana, ed in particolare sulla psicoanalisi di relazione. Nella psicoanalisi contemporanea c'è stato un allontanamento dall'enfasi di Freud sulla rinuncia agli sforzi istintivi e la sostituzione della fantasia e dell'illusione con la razionalità. Il mutamento è avvenuto verso la creazione di un significato personale e la rinascita di sé.

GURU: mediatore di guarigione di Luca Caldironi

"Guarire vuol dire azzardare un passo oltre il recinto di casa"
[H.Kalweit]


Bisogna domandarsi se è legittimo e lecito tentare di gettare un ponte tra la cultura occidentale e la cultura dell’India e soprattutto se sia utilizzabile a tale scopo investigare questa cultura con gli strumenti che la psicoanalisi ci offre.
L’intento di questo lavoro è quello di fornire alla semantica antropologica piani di lettura multipli, non modelli che si autoescludano, quanto piuttosto aspetti interdisciplinari del conoscere, mettere in guardia nei confronti della seduzione di un “sapere certo” e favorirne la possibile metanoia.
Il tentativo di integrare nasce sempre da sforzi personali, soprattutto quando riguarda aspetti “interni” del sapere e questo caratterizza anche la mia esperienza:formazione medico-psichiatrica e passione per la cultura indologica.
Profili di paesaggi apparentemente tanto lontani tra loro, dis-orientamenti che mi aiutano nel procedere in una osservazione “da più vertici”, nel tentare quella che Bion definiva una visione “binoculare”.
In particolare utilizzerò come controparte dialettica la cultura indiana, non tanto per trovare soluzioni, per così dire, prese a prestito, quanto piuttosto per favorire sospensioni interlocutorie utili a dilatare il nostro “apparato per pensare i pensieri”.
Non solo un tentativo di sincretismo tra orizzonti ermeneutici, quanto piuttosto un collocarsi sul piano della problematizzazione dell’ambivalenza dell’istanza dell’“Altro”.
Come ricorda Kakar nella cultura indiana, più che una tendenza alla “soluzione”, è presente la possibilità di una “sospensione” dei diversi punti di vista.
Le sei scuole sacerdotali indiane che rappresentano, ciascuna a proprio modo una disamina della conoscenza e delle sue origini si chiamano “darshana” [darshana (“punti di vista”), dalla radice sscr. drsh- vedere].
Credo che proprio la psicoanalisi possa aiutarci a mantenere lo sguardo più in profondità, a limitare il rischio di un occidental-centrismo, dando rilievo a determinismi più profondi e più vicini alle emozioni tanto complesse che riguardano l’essere umano.
Le componenti che stanno alla base di quello che Freud chiamava <> obbligano l’etno-antropologo e lo psichiatra, lo psicoanalista ad aprirsi a dimensioni reciproche di osservazione nella ricerca di approfondire ipotesi sulla complessità della realtà osservata. Ad aprirsi verso costellazioni simboliche “Altre” rispetto a quelle derivate dalla cultura greco-giudaico-cristiana.

La cultura dell’India si presta molto bene ad un’indagine psicoanalitica.

Questa richiede un’attenta osservazione sia delle “motivazioni profonde” di ciascuno, che del contesto culturale di appartenenza, di come si esprime il disagio e di come questo viene vissuto e accolto senza il rischio di applicare modelli psicopatologici rigidi o preconcetti. D’altra parte già Freud stesso ci ha spianato la strada colmando lo iato tra normalità e anormalità introducendo l’aspetto “quantitativo” nel funzionamento dell’”apparato psichico”.
Oltre al fatto che la cultura indiana e quella occidentale offrono modelli di risposta radicalmente diversi ai bisogni fisiologici fondamentali dell’uomo è esperienza comune che nella “psiche indiana” si conservino tracce viventi dei valori tradizionali più antichi come i miti e i riti e che tutto il contenuto latente tenda a manifestarsi nel vissuto quotidiano visto il prevalere del pensiero del “processo primario” (pensieri onirici, miti e sogni).
In Occidente attraverso una progressiva “demistificazione del mondo” si è creata una frattura radicale tra “pubblico e privato”, producendo le condizioni dove il <> deve rimanere fatto privato, raramente trasformarsi in situazione pubblica condivisa. (G.Obeyesekere, 1990)
Occorre fare molta attenzione a non usare l’interpretazione psicologica in modo riduttivo ed immaginare che oltre ad una realtà psichica individuale, pulsionale, esiste anche una logica inconscia di vita sociale, per cui la psiche individuale e le istituzioni culturali creano un continuum di fenomeni osmotici profondi.

Parlando dell’India bisogna innanzitutto differenziare l’immagine del guru così come ci è offerta dalla fantasia delle suggestioni di oggi, da quella più antica di guru come iniziatore di “conoscenza”.
Partendo dallo studio della parola,dall’etimologia di <>, l’idea che mi sono fatto è quella di un maestro spirituale, in particolar modo colui che conferisce l’iniziazione (diksha) a un discepolo e che ha <> (guru, sscr. aggettivo per indicare pesante) nella sua vita. (Heimann)

Abbiamo inoltre un’altra interessante etimologia offertaci da Daniélou a partire dalla Advaya Taraka Up.:
Gu (oscurità); Ru (dispersore); <>.

Queste non sono le uniche definizioni che caratterizzano il guru.
Inizialmente questa figura sembra avere più una funzione di “istruttore” riguardo la corretta esecuzione dei riti.
Successivamente il suo potere s’incrementa e da indicatore della via da percorrere diviene lui stesso modello per il discepolo. Questo avviene senza una “divinizzazione”, ma facendo proprie quelle caratteristiche che ancora oggi definiscono gli attributi dell’uomo di “conoscenza” che sono:
- fanciullezza mentale (in senso positivo), purezza, non espansione, noi potremmo dire ;
- sapienza, si riferisce alla funzione dell’insegnamento in quanto è qualificato ad impartire l’istruzione (upadesha) nella Conoscenza;
- perfetto silenzio, nella mente, nella parola e nell’azione. (Glossario sanscrito, 1988)
Silenzio che consente l’Unione Suprema (essere all’Unisono—at-one-ment ‡“O”)

E’ a questo livello che la relazione maestro-discepolo, pur non divenendo simbiotica, è molto intima ed empatica. Il maestro non si basa più solo sulla autorevolezza dottrinale, ma mette in gioco e si mette in gioco nell’esperienza.
Esorta il suo discepolo a sperimentare attraverso di lui una conoscenza personale ed a mettersi alla prova.
Interessante osservare con Kakar che insieme al passaggio del guru da essere umano a dio, vi sia anche uno scivolamento regressivo della figura del discepolo che progressivamente passa dall’essere adulto ad essere “bambino”.

Senza dilungarci ulteriormente notiamo una progressiva divinizzazione del guru che procede attraverso movimenti devozionali come la Bhakti, che tantrici diventando una vera e propria “divinità”.

Difficile una vera e propria storicizzazione di questa figura, cosa che per altro ci porterebbe ad affrontare le diverse concezioni del “tempo” che caratterizzano l’Oriente e l’Occidente (l’Occidente è la terra dove il sole muore…il tempo è più definito!, nella hindi attuale per dire “ieri” o per dire “domani” si usa la stessa parola: “kal”, il significato è rimandato al contesto ed al verbo).

Non è l’excursus storico di maestro e conoscitore delle dottrine filosofiche e spirituali della tradizione che vogliamo approfondire, ma desideriamo focalizzare in questa sede il passaggio del guru a “mediatore di guarigione”, come colui che favorisce trasformazioni in senso evolutivo e conoscitivo.
Questo ruolo diviene sempre più prevalente e il guru, e a questo punto i suoi diversi sinonimi a seconda delle culture, è sempre più chiamato ad intervenire sulle sofferenze psichiche o somatiche di coloro che lo consultano.

Riguardo la relazione maestro-discepolo in Occidente si è ingiustamente evidenziata la componente regressiva come aspetto “patologico”, l’eccesso di sottomissione, come “diniego” dell’ostilità, la dipendenza, come irrisolti legami con la figura materna.
Ben consapevoli di questi rischi noi crediamo che questo rapporto possa offrire al discepolo la possibilità di sperimentare una relazione “sufficientemente buona” e lo aiuti ad introiettare esperienze costitutive.

Il guru viene ad essere inserito in un nodo che lega salute e salvezza, sanus e salvus, la ricerca di salute si esprime in un senso globale.
La “globalità” del significato riguarda la totalità della persona umana, alla presa con una <>, con un <>, con una <> che costituiscono un’esperienza a sua volta <>, dunque unitariamente psico-somatica, morale, spirituale. (V.Lanternari)

E’ necessario che usi un a maglie larghe e che dia privilegio alle di funzione.
Di proposito quindi userò scambievolmente i termini di guru, maestro e psicoanalista (terapeuta), sottointendendo quindi con questi la funzione di “mediatore di guarigione” e tentando di rintracciarne alcune caratteristiche.

Il guru funge dapprima da guida in un processo iniziatico, successivamente in un processo di autocoscienza ed introspezione.
Questa diviene una figura sulla quale il discepolo, il paziente, può “proiettare”, trasferire esigenze emotive e stati d’animo che hanno segnato la propria vita.
Con la sua sola presenza può rivalutare stati psichici che favoriscono meccanismi endogeni di autoguarigione e che comportano una potenziale carica di efficacia terapeutica.
La sua benevola e silenziosa presenza, a volte vissuta come fosse uno specchio in cui ri-flettersi, o come una calda e confortevole vicinanza, può raggiungere livelli comunicativi che coinvolgono stati profondi della psiche, linguaggi emotivi preesistenti l’uso della parola.
L’interazione guru-discepolo va più in profondità, tocca livelli della mente che sono generalmente raggiunti in rari e preziosi momenti nel percorso psicoanalitico.
Il devoto è messo più a contatto con il nucleo depressivo profondo che sta alla base del senso di sé e della vita e che è al di là di ogni parola ed interpretazione. (S.Kakar)

Ogni essere umano avverte l’esigenza di conoscenza, di attenzione, di riconoscimento, il non averle vissute determina quel senso di vuoto, di profondo disagio psichico che spesso aliena le nostre esistenze.
Questi residui psichici di una attenzione inadeguata ricevuta durante l’infanzia vengono a creare, soprattutto nella società occidentale, una paradossale condizione in cui forme estreme di autosufficienza convivono con paurose sensazioni di vuoto interiore, panico e fame spirituale cronica.

Da una parte quindi non possiamo non essere d’accordo con Freud nel ritenere che la “guarigione” avviene attraverso la “conoscenza”, <> i territori dell’Es attraverso l’espansione dell’Io, dall’altro non possiamo trascurare l’importanza in questo processo di tutto quello che passa nella relazione non-verbale maestro-discepolo, terapeuta-paziente.
Winnicott sottolinea questo dando molta importanza al rapporto terapeutico che si instaura tra analista e paziente piuttosto che alle interpretazioni fornite.

Anche W.Bion del resto evidenzia la profonda differenza che esiste tra una una forma di conoscenza razionale in “K” e uno vero e proprio sviluppo esistenziale di crescita evolutiva che si ha attraverso il mettere da parte la “memoria, il desiderio, persino quello di comprendere e di guarire”, per vivere ciò che ci propone l’incontro e andare a cercare la parte più "profonda" nostra e dell’altro (at-one-ment) ‡ essere in “O” (la Realtà Ultima, la Cosa in Sé).

Queste esperienze affettive riconducono ad un clima emotivo, un “proto-mentale che precedente l’uso della parola. Un mondo intimo e pre-verbale favorito dal tipo di relazione, da aspetti culturali, da aspettative, dall’attitudine e dalle esperienze del guru stesso.
Molto importanti in questa relazione sono anche le aspettative del discepolo, potremmo dire che ciascuno sceglie il proprio guru e questo in base ad esigenze profonde ed inconsce.
Anche nelle terapie occidentali succede qualcosa di simile nella scelta del tipo di approccio terapeutico.
Mettendoci dalla parte del paziente possiamo dire che gioca un ruolo anche il “transfert” all’interno di quel quadro teorico del terapeuta con il quale egli ha deciso di fare un’analisi. Nelle grandi città occidentali, in cui si ritrova ogni tipo di terapia, questo <> è ancora più manifesto. C’è chi desidera farsi curare da marabout…chi vuole incontrare un esorcista; chi cerca un trattamento farmacologico; e chi, infine, si sente destinato alla psicoanalisi. (T.Nathan) Facciamo un passo ulteriore e diciamo che i sintomi stessi che un paziente presenta rappresentano un tentativo di mediare, di cercare una soluzione ad un conflitto; Freud stesso considerava il sintomo una forma di compromesso tra due desideri antagonisti. Allora possiamo azzardare che entrambi, guru-terapeuta e sintomo, rappresentino un tentativo di mediazione di una guarigione spontanea; con la differenza che il guru-terapeuta, facendosi carico dei sintomi, offre, grazie alla esperienza emotiva profonda della relazione, la possibilità di cambiamenti evolutivi nella vita affettiva del paziente. Nella vita affettiva la relazione guru-discepolo diviene un’importante estensione della relazione genitore-bambino, costituendo una seconda chance di ottenere il nutrimento richiesto per la coesione, integrazione e forza del Sé. (S.Kakar) Tutto ciò non può derivare da un artifizio ma deve coincidere con una esperienza vera e condivisa in cui non si può barare. Ci possiamo ora chiedere se è ipotizzabile una complementarietà tra approcci alla guarigione della tradizione orientale con quelli dell’occidente. Cosa ricercano tanti occidentali da guru esotici? Senza attribuirne responsabilità possiamo dire che già Freud aveva, a modo suo, preso le distanze dalle vie di conoscenza offerte dalla cultura indiana nel suo complesso e dal fenomeno mistico, liquidandoli come fantasmi di funzioni regressive inglobati in quello che lui definiva “sentimento oceanico”, (regressione in una antica simbiosi “regressus ad uterum”). Rimangono famosi gli scambi epistolari al riguardo tra Freud e R. Rolland a cui rimando e di cui cito solo il noto brano di una lettera in cui Freud scrive a Rolland che lo invitava ad interessarsi maggiormente del sentimento religioso nella cultura dell’India: “…e ora, con la tua guida, cercherò di penetrare nella giungla indiana da cui finora un certo miscuglio di amore ellenico per le proporzioni, di sobrietà ebraica e di timidezza filistea mi hanno tenuto lontano. In realtà, avrei dovuto confrontarmici prima, dal momento che la vegetazione di quella terra non mi è estranea; ho scavato in profondità cercandone le radici. Ma non è facile superare i limiti della propria natura.” (Lettera a Romain Rolland, 19 gennaio 1930) Noi crediamo che la componente “senza parole” della psicoanalisi offra un’apertura verso nuovi spazi di inconoscibilità; renda possibile abitare zone di confine, coni d’ombra del sapere, dove aspetti quali la meditazione, la “nuda attenzione”, l’ascolto di sè conducono verso un modo di sentire in cui è possibile entrare in contatto con le proprie emozioni, anche le più sgradevoli ed angoscianti, senza identificarsi con esse, senza temerle, ma anzi usandole come preziosi strumenti di conoscenza. Questo e forse tanto altro possiamo imparare dalla cultura indiana, non tanto appagare la nostra sete di verità, trovare risposte alle nostre domande, quanto piuttosto vivere sospensioni, dubbi, inquietudini, timori in un continuo ed emotivo “contenitore” elaboratore di senso. Quest’aspetto è molto vicino a quanti hanno sottolineato l’importanza della capacità di disidentificarsi dai contenuti specifici della propria mente come di un elemento essenziale per la psicoterapia analitica. Esigenza che è molto vicina anche agli aspetti meditativi orientali, alla capacità di trovare in sè l’osservatore, colui che osserva il proprio pensare. Intravediamo in questa possibilità un orizzonte comune tra pratiche orientali ed occidentali, una sorta di esercizio “spirituale” che vede analogie tra l’ascesi fenomenologica e quella del mistico. A questo livello allude W.Bion, (forse non ha caso psicoanalista nato in India!), quando dice che l’analista “deve centrare la propria attenzione su “O”, l’ignoto , l’inconoscibile”, anzi deve diventarlo, deve lui stesso “diventare infinito grazie alla sospensione della memoria, del desiderio e della comprensione”. Parthenope nel seminario romano del '98, "Il sogno", sostiene che: “Bion aveva l’idea di un flusso di incoscienza, non nel senso di essere incosciente, ma nel senso di non essere consapevole. (…) Si può dire che noi sogniamo sempre, ma non siamo sempre consapevoli dei nostri sogni. (…) Bion ha teorizzato un concetto che ha mutuato da una idea francese che è quello (rêverie materna) e l’ha importata dentro la psicoanalisi con l’idea di lavorare ". Questo, (senza memoria e senza desiderio), è per Parthenope: "… qualcosa che si collega credo con l’infanzia di Bion in India e con un incontro con una cultura che aveva dei tempi molto diversi dai nostri, comunque molto diversi dalla cultura inglese dell’epoca. (…) Bion proveniva da una famiglia che non era strettamente inglese, anzi era molto poco inglese in realtà, (…) era una sorta di ibrido euro-asiatico. Ibrido che si è rivelato molto importante nello sviluppo ulteriore di quello che era allora un bambino; perché Bion ha certamente assorbito moltissimo della cultura indiana." Riteniamo che quando Bion dice che il pensiero non ha bisogno di nessuno che lo pensi, esprima in sé quella parte della cultura indiana che ricerca il perfetto raccoglimento e “ l'in – centramento” della attenzione (sam&Mac226;dhi). A questo proposito M.Epstein sostiene che quando Freud parlò del sentimento oceanico come apoteosi del sentimento mistico, e quando Fromm esaltò il benessere come risultato della meditazione buddhista, trascuravano un punto semplice ma essenziale; la meditazione non si limita a creazione di stati di benessere, ma riguarda anche la distruzione della credenza in un sé dotato di esistenza intrinseca. Ma non ci si può dis-identificare da se stessi prima di diventare se stessi. Il guru favorisce questo processo facendo da Io ausiliario all’Io in difficoltà del discepolo, attivando metafore cariche affettivamente e vitalizzando aree psichiche traumatizzate. Si apre uno spazio al pensare e il pensiero è “eros”, è così che noi esseri umani intrecciamo legami. Il maestro non agisce sull’ “Avere”, ma sull’ “Essere” del discepolo, riattivandone le capacità simboliche ed ampliandone gli spazi emotivi. Ci limitiamo ad un breve accenno, ma meriterebbe ben più attenzione di quella che possiamo riservare in questa sede la cassa di risonanza che la condivisione di gruppo offre a questo processo. Il gruppo, la comunità, l’ashram, può amplificare gli stati emozionali attraverso un forzato scioglimento del senso d’identità individuale e progressiva perdità del controllo degli impulsi, delle facoltà critiche e favorire l’espressione di elementi catartici e trasformativi. Inoltre il guru, così come il terapeuta occidentale, per mantenersi “mediatore di guarigione” deve riuscire ad elaborare o quantomeno sostenere gli attacchi aggressivi (transfert negativo) dei discepoli e-o le proiezioni idealizzate di questi. Questo è un compito complesso che origina da un lungo e faticoso percorso iniziatico a cui il guru si sottopone e che gli consente di accettare e comprendere proiezioni ed idealizzazioni, senza identificarsi con esse. Anche noi in questo momento siamo, mi auguro, “mediatori” di qualcosa, di “conoscenza”?? se è così anche di “guarigione! Il guru, allora, come vero e proprio “catalizzatore”, facilita processi di guarigione ed il discepolo, il paziente, scivola via dalla condizione di malato, ma è visto ed immaginato come uomo impegnato in una difficile impresa esistenziale. Come tale non deve essere modificato, ma compreso e accompagnato perché la “via è lo scopo stesso” e la vita è processo creativo . BIBLIOGRAFIA Bion W. 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